Чичин Е.С. Интеллигенция как социально-философское понятие: к истории вопроса

Для обозначения понятия «интеллигенция» как в русских, так и в зарубежных исследованиях часто используются два термина: «интеллигенция» и «интеллектуал». Причинами такого нестрогого терминирования являются, во-первых, традиция перевода с одного языка на другой понятий, описывающих один и тот же социальный феномен, а во-вторых, сама социальная группа, выполняющая в обществе интеллектуальную функцию и демонстрирующая одновременно неоднородность и историческую изменчивость, что провоцирует применение к ней обоих терминов. Социально-функциональные трансформации и попытки их фиксирования и теоретического осмысления вызвали к жизни целый ряд новых терминов, сформировавших семантическое поле вокруг центрального понятия «интеллигенция». «Размытое» несущественными коннотациями содержание этого понятия представляет проблему как для социальной философии при анализе социальной структуры общества, так и для истории философии. Возникает вопрос: можно ли сформулировать содержательно стабильное определение понятия «интеллигенция», позволяющее выявлять концептуальные различия в социально-философских учения[ и обеспечивать продуктивный анализ самого социального феномена? Для этого я считаю необходимым проследить, каким образом формируются дефиниции этого понятия в работах философов разных периодов, и как они зависят от трансформации феномена, который оно обозначает. Это позволит исключить несущественные признаки из содержания понятия «интеллигенция» и прояснить логику его развития и функционирования в истории философии. Методологически продуктивной основой для решения этой задачи представляется метод истории понятий, разработанный Р. Козеллеком [1].

Попытка осмысления интеллигенции как социально-этического феномена впервые обнаруживается в России в конце XIX в. Но формирование этического содержания понятия «интеллигенция» началось гораздо раньше, в работах русских философов революционнодемократического направления. Ими были сформулированы те нравственные ценности, которые составили основу понимания этического аспекта этого феномена. Одна из первых философских рефлексий о неоднородности феномена интеллигенции и этических основаниях этой неоднородности обнаруживается в трудах А.И. Герцена. В его идеале человека основным критерием выступает обладание внутренней свободой, достигнутой через духовную деятельность, что вместе с тем является неотъемлемой частью становления прогрессивного, то есть свободного общества в целом. Однако философ отмечает, что человек в той или иной степени всегда зависит от внешних условий, «от среды, от эпохи» [2, с. 98]. Герцен видит необходимость в существовании относительной свободы, поскольку независимость «не значит распадение со средой», «самобытность не есть еще вражда с обществом». Философ отмечает, что есть эпохи, когда «человек свободен в общем деле» [3], то есть когда интересы личности и общества совпадают. В таких условиях внешние факторы не препятствуют личности обретать независимость, а напротив — способствуют ей. Другие времена характеризуются относительной стабильностью, инертностью, когда связи человека со средой «не настолько натянуты, чтобы лопнуть» [4]. Желание обрести независимость в эту эпоху не так велико, и деятельность социально-активных личностей проявляется в области профессиональной компетенции (индустрии, науке и т.д.) с целью достичь определенного благосостояния. Третью эпоху Герцен характеризует как «очень редкую» и «самую скорбную», когда «общественные формы, пережившие себя, медленно и тяжело гибнут» [5]. Устаревшая система общества сопротивляется прогрессивным идеям, устанавливается террор. В этих условиях народ не способен осознать необходимость обретения свободы, поскольку их главной задачей остается выживание: «Массы хотят остановить руку, нагло вырывающую у них кусок хлеба, заработанный ими, — это их главная потребность» [6]. Инстинкт довлеет над нравственностью, в основе которой лежит свобода, и альтернативная социально-политическая деятельность воспринимается как борьба за власть, способная подвергнуть людей еще большему угнетению: «под равенством понимают равномерный гнет» [7]. Подобные исторические периоды характеризуются противостоянием «свободного человека» и «привилегированных освободителей человечества» [8]. Философ иронизирует относительно группы «освободителей», которые, с одной стороны, нуждаются в том, чтобы ими управляли, с другой — «они современнее, полезнее нас…», поскольку являются «ближе к делу» и находят «больше сочувствия в массах», потому что «нужнее» [9]. Под «привилегированными освободителями» следует понимать интеллектуалов, ассимилированных пришедшим к власти классом. В то же время «свободный человек может быть вовсе ненужный человек» [10], вероятно потому, что в этой эпохе Герцен не видит возможности действовать иными способами, нежели теми, которыми пользуются «освободители человечества». Для «свободного человека» Герцен оставляет выбор: или сойти с политической арены в ожидании, пока «освободители рода человеческого стащат вместе с собою в пропасть старые формы» [11], или принимать участие в политической борьбе. Однако чтобы оставаться свободным, этим людям требуется мужество [12], чтобы оскорбляющей и развращающей «условной нравственности», навязываемой извне, противопоставить разум, в основе которого — самосознание, и творческую нравственность: «свободный человек создает свою нравственность» [13]. Эту мысль Герцен поясняет ссылкой на категорический императив И. Канта.

Существенным дополнением концепции Герцена о творческой нравственности «свободного человека», понятие которого, по сути, тождественно будущему понятию интеллигенции, представляется концепция нравственного долга, которую Н.Г. Чернышевский раскрывает в своем романе «Что делать?». Для него нравственный долг — это акт социальной активности, необходимость в полезном действии. Философ формулирует этический принцип, в соответствии с которым существует его социальный идеал: «предлагать мое мнение всегда, когда я должен, и никогда не навязывать его» [14, с. 210]. Иными словами, интеллигент, имеющий особое мнение относительно какой-либо ситуации, не находит в себе морального права не высказаться, однако решение о принятии его убеждений оставляется на усмотрение общественности. В отличие от обязанностей, которые внушаются человеку «извне», от религиозных и социально-культурных нравственных догм, принимаемых человеком на веру, нравственный идеал Чернышевского является результатом критического мышления и духовной работы, специфическое обоснование которых получило название рационального эгоизма. Выполнение нравственного долга Чернышевский характеризует как деятельность «по принципу, а не по пристрастию, по убеждению, а не по личной надобности» [15]. Иными словами, разумные нравственные ценности всеобщи, и каждый член общества способен осознать их в процессе рациональной рефлексии. Исходя из представления Чернышевского о нравственном долге, можно сказать, что интеллигент — это личность, имеющая убеждение (социальный идеал), ощущающая себя обязанной участвовать в общественной жизни и стремящаяся к этому, поскольку социальное благополучие воспринимается им как личная потребность.

Этические ценности интеллигенции входили в противоречие с ценностями «этического мещанства» (Р.В. Иванов-Разумник), господствующего в России на протяжении второй половины XIX в., и служили эталоном нравственности и социальной активности (П.Л. Лавров). Интеллектуалы, как более инертная группа, не оказывали серьезного идейного сопротивления в то время, когда интеллигенты пользовались авторитетом в обществе. Однако когда подошло время глобальных общественных преобразований, интеллектуалы развернули активную идеологическую борьбу против представителей интеллигенции. Так, в начале XX в. появляется сборник статей о русской интеллигенции «Вехи», который знаменует собой начало публичной критики (читай: травли) интеллигентов. С одной стороны, интеллектуалы стремились отождествить себя с группой интеллигентов в сознании общественности, потому что деятельность «интеллигенции» позиционировалась ими как исполняемая «для народа», с другой стороны — система ценностей и убеждения интеллигентов подвергались безапелляционному осуждению. «Вехи» способствовали существенному размытию понятия «интеллигенция» в сознании общественности, возлагая на интеллигентов в революционном движении 1905-1907 гг. всю ответственность за политический террор. В этом сборнике образ интеллигента-революционера характеризуется ограниченностью мышления, недальновидностью, анархизмом, крайним материализмом и максимализмом, но в первую очередь — безрелигиозностью. Вместе с тем, интеллектуалы позиционируются как «новая интеллигенция», пытающаяся трансформировать сам феномен, избавив его от несостоятельного этического и интеллектуального содержания. В то же время определяющие критерии принадлежности к интеллигенции разнятся в веховских статьях и нередко противоречат друг другу. Это выразилось в первую очередь в значительном расхождении мнений относительно начала формирования интеллигенции. С.Н. Булгаков и М.О. Гершензон ведут отсчет истории интеллигентов от петровских реформ. Вместе с тем основной критике подвергается «кружковая интеллигенция» начиная с Белинского. Веховцы тем самым сначала отождествляют с интеллигенцией «образованный класс», затем разводят эти два феномена. В результате этих манипуляций «все, что симпатично (авторам «Вех» — Е.Ч.) в истории русской интеллигенции, — все это перемещается в рубрику “образованного класса”» [16, с. 309]. Как бы не различались определения интеллигенции у авторов «Вех», безрелигиозность остается главным критерием ее идентификации. Между тем на разных уровнях интеллектуальной группы второй половины XIX в. (не только в среде интеллигентов) можно было наблюдать атеистическое настроение. Кроме того, интеллигенция стремилась к кардинальному преобразованию общественного мировоззрения и государственной системы, что предполагает необходимость устранения элементов, поддерживающих устаревший порядок. В конечном счете, нельзя однозначно утверждать, что критерий религиозности (либо отсутствия таковой) является неотъемлемым признаком этического содержания понятия «интеллигенция», поскольку характер отношения этого социального феномена к религии определяется значением церковного института в системе государственной власти.

Какой же стала интеллигенция в более поздний исторический период? М.К. Мамардашвили выделяет два ряда трансформаций, которые оказали набольшее воздействие на формирование интеллигенции второй половины XX в. Во-первых, изменилось «соотношение между действием объективных экономических законов и механизмом сознания людей» [17, с. 283]. В прошедшей эпохе, отмечает философ, сознание общественности (следовательно, и «обработка» такового) не имело большого влияния на экономическую организацию государства. Поведение индивида в классическом буржуазном обществе, характеризующемся отношениями собственности и эксплуатации (а также воспроизведение этого соотношения во всем многообразии человеческой деятельности), обуславливалось «“свободной” игрой экономических механизмов и интересов» [18]. Вмешательство государственного аппарата было необходимым только в период острых конфликтов, угрожающих установившейся политической системе. Воздействие на сознание общества со стороны правящего класса было минимальным: «жесткая регулировка поведения масс людей задавалась лишь в виде конечного результата игры стихийных законов рынка» [19]. Совсем другую ситуацию видел Мамардашвили в современном ему обществе. Увеличилось количество «организованных связей в обществе», следовательно, и влияние сознания людей стало значимым для «реализации целей государственно-монополистического капитализма» [20]. В результате этого развивается идеологический механизм манипуляции сознанием людей, заключающийся в управлении таковым «посредством их идей, мыслей, сознательных навыков» [21]. Научно-технологическое развитие связывается с производственными нуждами и организацией общества, что стало причиной роста и «стандартизации массового интеллектуального труда» [22]. Интеллектуальное производство характеризуется распределением обязанностей. Иными словами, меняется сущность выполнения интеллектуальной функции в обществе, что, в свою очередь, трансформирует саму интеллектуальную группу таким образом, что ее представители в процессе осуществления профессиональной деятельности «теряют из виду связь целого и в этом отношении вполне подобны фигуре частичного рабочего» [23]. Вместе с тем, из представителей интеллектуальной группы может формироваться оппозиция, которая включается в процесс манипуляции общественным сознанием.

Во-вторых, это изменение самой «социальной структуры духовного производства» [24]. В прошедшей эпохе, отмечает Мамардашвили, лишь небольшое количество людей имело возможность заниматься производством в интеллектуальной сфере деятельности. Собственно, представителей интеллектуальной группы, которые реализовывали «историческое право на идейное выражение того, что реально происходит в обществе» [25], философ характеризует как интеллигентов. Однако стоит отметить, что Мамардашвили при анализе интеллектуальной группы во многом продолжает традицию А. Грамши, который описывал интеллектуалов как социальный феномен, в котором лишь косвенно выделял подгруппу интеллектуалов, характеризующуюся социально-этическим содержанием. Мамардашвили также указывает, что существует «определенная часть интеллигенции, способная подняться до овладения всей общей культурой человечества и до понимания исторического процесса как целого» [26]. Именно эта часть интеллектуальной группы является представителем «всеобщей совести» и защитником интересов угнетаемых слоев общества «во имя “разума”, “добра”, “красоты”, “истины вообще” и особенно “человека вообще”» [27].

В Западной Европе интеллектуальная группа уже в первой половине XX в. начинает восприниматься как неоднородная. Ж. Бенда, исследуя проблему этического содержания этой социальной группы, выделяет следующие духовно-интеллектуальные ценности: справедливость, истина и разум. Однако эти ценности должны, по мнению философа, иметь определенные характеристики. Справедливость, истина и разум должны быть «статичны, неутилитарны, рациональны» [28, с. 76]. Статичность духовно-интеллектуальных ценностей обуславливает «отвлеченность» интеллектуала от трансформации нравственных ориентиров в культурноисторическом пространстве. Таким образом, интеллектуал становится «гарантом связанности нравственных воззрений человечества» [29]. Получается, что этическому содержанию понятия «интеллигенция» соответствует именно та часть западных интеллектуалов, которая в этической перспективе сохраняет константность в процессе социокультурных трансформаций. Кроме того, Бенда настаивает на неутилитарности духовно-интеллектуальных ценностей: «культ справедливости — это действительно позиция интеллектуала, только если он обращается к отвлеченной справедливости, к самодовлеющему понятию ума, а не пытается осуществить справедливость на земле.» [30]. Бенда отмечает, что стремление к осуществлению справедливости часто предполагает безнравственные методы, противоречащие первичной цели и обесценивающие ее; свобода сама по себе (не предусматривающая осознанной необходимости) не может выступать условием прогрессивного общества, поскольку освобождает его представителей от какого-либо созидательного действия. Интеллектуал должен быть носителем и распространителем духовных ценностей, которые для каждого индивида становиться умозрительным эталоном, в соответствии с которым осуществляется критика действительности.

Рациональность духовно-интеллектуальных ценностей «предполагает работу разума». Ж. Бенда примыкает к античной традиции (Платон, Эпикур), в соответствии с которой эмоции рассматриваются как оказывающие пагубное влияние на разум человека. Поэтому «те, кто обесценивает подобные состояния (восторженность, мужество, вера, любовь к людям — Е.Ч.), -интеллектуалы в высочайшей степени» [31]. Таким образом, Бенда проповедует объективист-ско-созерцательное невмешательство интеллектуала в жизнь общества, так что все социальные функции этой группы сводятся им к одной-единственной — хранение однажды найденного идеала человечества: «Задача интеллектуала — не изменить мир, а остаться верным идеалу, сохранение которого представляется мне необходимым для нравственности человечества (точнее даже, для его эстетики)» [32]. Замечание в скобках оказывается ключом к концепции Ж. Бенда: действительно, в результате принципиальной «неангажированности» интеллектуалов происходит подмена этического сугубо эстетическим, так что Бенда, соответственно, формулирует основные признаки не интеллигенции и не «органических интеллектуалов», а «традиционных интеллектуалов», если воспользоваться терминологией А. Грамши [33].

Во второй половине ХХ в. понятие «интеллектуал», по мнению М. Фуко, трансформируется вследствие появления «нового способа “связи между теорией и практикой”» [34, с. 201]. В соответствии с классической традицией интеллектуал представлял собой носителя всеобщей истины: «Интеллектуал-универсал происходит из почтенного законодателя и находит наиболее полное выражение в писателе как носителе значений и ценностей, которые любой человек может счесть своими» [35]. Для Фуко же интеллектуал больше не «носитель всеобщих ценностей», а человек, «занимающий особое положение», связанное с «общими функциями аппарата истины», ее политической ролью в обществе [36]. Занятость интеллектуалов в «определенных отраслях», по мнению философа, способствовала сближению их с другими социальными классами [37]. Именно в таком статусе интеллектуалы способны реально оценить характер идеологической борьбы, поскольку они непосредственно сталкиваются с ней в повседневной жизни. Вместе с тем, будучи занятым в конкретной области знаний, интеллектуал не только способен идентифицировать процесс политизации истины, но и сам оказывается вовлеченным в него. В соответствии с этими положениями, понятие «интеллектуал» у Фуко переосмыслено, прежде всего, в когнитивно-политическом плане [38]. Основная проблематика, на которую ориентирован современный интеллектуал, это не изменение содержания сознания людей, но «самого политического, экономического или институционального режима производства истины» [39]. Таким образом, этическая сторона получения истины интеллектуалом Фуко не отрицается, но практически поглощается политическим значением этого процесса и его результатов. В этом отношении Фуко со своей концепцией интеллектуала остается в горизонте значений, предложенных Грамши в понятии «органические интеллектуалы».

Понятие «интеллигенция» в работах некоторых современных российских философов продолжает сохранять свою идентичность, обозначая социально-этический феномен. «Интеллигент, осуществляющий социальный эксперимент и жертвующий собой в ходе этого эксперимента, — это полномочный представитель всех, кто объективно заинтересован в изменении своего неравноправного социального статуса, в общественном прогрессе» [40, с. 173]. Социальная деятельность интеллигента, поэтому, определяется высоконравственными принципами, включающими в себя внутреннюю свободу, ответственность, готовность к самопожертвованию, стремление к духовным ценностям и справедливому социальному идеалу. Нравственная ответственность формируется у представителя интеллектуальной группы тогда, когда он стремится определить свое место в системе общественных отношений и находит его в том, чтобы дать непривилегированным слоям общества понимание необходимости бороться за равные права и возможности. В современном обществе, где помимо органических и традиционных интеллектуалов существует и другие источники социальной информации, деятельность интеллигентов зачастую остается незамеченной, теряясь за бессмысленным эпатажем и пошлостью, нацеленных на увеличение рейтинга, потенциальной прибыли, рекламы и рассчитанных на общество с низким уровнем образования и культуры. Формированию такой системы ценностей в обществе способствуют интеллектуалы, ассимилированные правящим классом: «.органические интеллектуалы в пассивной революции <…> ответственны за различные моменты истины, охватываемые понятием “философия”, массам же оста(ется) только “идеология”, соответствующая их включенности в практические дела» [41, с. 79]. Люди уже не в состоянии отличить работу интеллигентов от деятельности интеллектуалов, выдающих себя за интеллигенцию (не в последнюю очередь потому, что они сами этого не осознают в виду расплывчатости самого понятия). Подмена ценностей и предубеждения мешают обществу усваивать прогрессивные социальные идеалы. В действительности отличить публичную деятельность интеллектуалов от деятельности интеллигента можно, основываясь на следующем критерии: интеллектуал пытается решить насущные проблемы общества с целью увеличения собственной популярности во имя личных интересов, тогда как интеллигент работает на распространение и торжество справедливого социального идеала.

Ссылки:

1. История понятий, история дискурса, история метафор. М., 2010.
2. Герцен А.И. С того берега // Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1986.
3. Там же. С. 98.
4. Там же. С. 99.
5. Там же.
6. Там же. С. 101-102.
7. Там же. С. 102.
8. Там же. С. 101.
9. Там же.
10. Там же. С. 102.
11. Там же.
12. Там же. С. 97.
13. Там же. С. 107.
14. Чернышевский Н.Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М., 1975.
15. Там же. С. 206.
16. Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вехи; Интеллигенция в России: сб. ст. 1909-1910. М., 1991.
17. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992.
18. Там же. С. 283.
19. Там же. С. 284.
20. Там же.
21. Там же. С. 285.
22. Там же.
23. Там же.
24. Там же.
25. Там же. С. 286.
26. Там же.
27. Там же. С. 287.
28. Бенда Ж. Предательство интеллектуалов. М, 2009.
29. Там же. С. 76.
30. Там же. С. 78.
31. Там же. С. 82.
32. Там же. С. 83.
33. Дмитриева Н.А., Чичин Е.С. Интеллигенция или интеллектуалы? Систематическое значение понятия «gli intellet-tuali» в философии Антонио Грамши // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина: научный журнал. Т. 2: Философия. 2013. № 2.
34. Фуко М. Интеллектуалы и власть: избр. полит. ст., выступления и интервью. В 3 ч. Ч. 1. М., 2002.
35. Там же. С. 204.
36. Там же. С. 207.
37. Там же. С. 201.
38. Там же. С. 204.
39. Там же. С. 209.
40. Тарасов А.Н. Письма либералу-шестидесятнику из Архангельска и либерал-шестидесятникам вообще. Письмо второе: Об интеллигенции и интеллектуалах, жертвенности и камикадзе // Альтернативы. 2001. № 1.
41. Thomas P. Gramsci and the intellectuals: modern prince versus passive revolution // Marxism, Intellectuals, and Politics / Ed. by David Bates. London, 2007.

http://cyberleninka.ru/article/n/intelligentsiya-kak-sotsialno-filosofskoe-ponyatie-k-istorii-voprosa#ixzz4Sj6lUhXB