Келеман Л.А. Феномен интеллигентности и его осмысление в истории философии

Актуализация гуманистической доминанты «внутреннего мира» человека, обусловленная осознанием проблематичности человеческого бытия в условиях современного антропологического кризиса инициировала необходимость антропологического переосмысления природы и сущности качества интеллигентности, которое, восходя к древне латинскому слову intelligence, означает соединение проявления высшей культуры понимания и сознания человека.

Однако, несмотря на длительную историю существования, данное качество не имеет четкого и единообразного смыслового определения, как в общественном, так и научном сознании. Причина такого положения, на наш взгляд, коренится в глубинном противоречии, заложенном в самом качестве интеллигентности, которое одновременно выступает и как составная, органическая часть его носителей — интеллигентов, и как аналитический способ их сущностного осмысления. Это значит, что осмысление проблемы интеллигентности как качественного параметра человека предполагает, прежде всего, отход от еще превалирующего мнения о ее специфически русском характере.

Данное качество имеет более глубокие общечеловеческие корни. Его духовные истоки следует искать не только в бытии русской интеллигенции, а в истории и культуре человечества.

Подтверждение этому мы находим в исследованиях К.З Акопяна, Т.В. Блаватской, В.В. Возилова, В.Р. Веселова, А.В. Квакина, Г.С. Кнабе, В.И. Кузищина, Д.С. Лихачева, И.Л. Маяк, О.П. Севастьяновой, Г.С. Смирнова, B.C. Меметова, М.Т. Петрова, Ю.С. Степина и других.

Названные авторы убедительно доказали, что в истории человечества практически не существовало и не может существовать общества без образованных людей, занимающихся производством, накоплением и распространением знаний; людей, способных улавливать и развивать основные тенденции общественного развития, то есть интеллектуально и морально развитых людей, которые появляются уже в глубокой древности как результат и следствие естественноисторического развития человеческого общества, а потому представляют собой историческое универсальное явление.

Мы разделяем точку зрения тех, кто связывает появление людей подобного типа на Руси с возникновением письменности и идеологии христианства. Конкретизируя это положение, B.C. Меметов подчеркивает, что именно тогда вместе с греческой культурой и верой из Византии на Русь пришли высокообразованные священники, учителя, врачи, которые не только привнесли в древнерусское общество основы церковного права, школьного образования, зачатки социального обеспечения, но и наложили глубокий отпечаток на весь склад мышления образованных людей. Эту точку зрения разделяют и западные ученые. Например, французский историк Р. Дебре в книге «Писец. Генезис политики» определяет русскую интеллигенцию как широкий слой образованных людей, своими корнями восходящий к «книгочеям Ярослава Мудрого».

Правда B.C. Меметов, В.В. Возилов, А.В. Квакин и некоторые другие исследователи говорят о зарождении в исторических рамках древнего периода человеческой истории не «интеллигенции», а «прединтеллигенции», «протоинтеллигенции», или «ранней интеллигенции», поскольку, пользуясь терминологией Д.С. Лихачева, «образованный Человек» в этот период представлял собой своеобразное «штучное произведение». Но нас в данном случае интересует не количественный, а качественный параметр: сам факт появления специфического типа человека, который, обладая высоким уровнем образованности, обладал и высоким уровнем нравственности, мог «понимать окружающее, действительность, свое положение и положение своего народа».

О появлении людей подобного типа не только в Древней Руси, но и в других странах говорят специалисты по истории Древнего Рима, считающие, что в Римской империи существовала особая общественная прослойка, которую можно определить как «античную интеллигенцию». О существовании «древней» интеллигенции и в восточных странах говорили участники дискуссии, проходившей в 1990 году в Институте востоковедения.

Таким образом, можно констатировать, что в настоящее время происходит переход от понимания интеллигентности только как проявления нравственно-этической составляющей русской интеллигенции к осмыслению того положения, что появление данной сущности (интеллигентности) не может быть ограничено ни временными, ни пространственными границами России. Поэтому осмысление интеллигентности должно строиться на объяснительной стратегии многочисленных идей и интуиций, содержащихся в воззрениях и учениях мыслителей различных стран и эпох, начиная с периода древности. Это предполагает возможность и необходимость обращения к историко — философскому анализу, позволяющему, во-первых, увидеть процесс появления, осознания и осмысления данного качества как универсальной сущности человека, а, во-вторых, откорректировать наше, излишне политизированное представление об интеллигентности, являющееся отголоском российской дискуссии середины XIX — конца XX веков о сущности и историческом предназначении русской интеллигенции.

Однако прежде необходимо выяснить возможность и содержание самой хронологической точки отсчета данного качества. Это тем более важно в связи с тем, что признание факта значительного расширения хронологических рамок появления интеллигентных (по сути, а не по названию) людей, одновременно означает признание значительного увеличения многообразия содержания и понимания интеллигентности, поскольку и то и другое изменяется вместе с изменением характера связи между человеком и миром. Сама взаимосвязь, как подчеркивает В.Р. Веселов, обусловлена тем, что каждая эпоха, накладывая на человека свою печать, свой колорит времени, требовала включения тех или иных конкретных свойств: монах-летописец и современный историк, поэт пушкинского окружения и модернист нынешнего века. Но можно ли в этом случае говорить об их родственной схожести в ходе исторического развития?

Задаваясь подобным вопросом, В.Р. Веселов говорит о наличии своеобразной «несущей конструкции» интеллигентности. Интеллигентная личность, по его мнению, сохраняла в процессе исторического развития такие черты, которые позволяли ей выполнять ее главную функцию — фокусировать, выкристаллизовывать, аккумулировать национальные и общечеловеческие интересы и приоритеты, выбирать оптимальные и наиболее гармоничные пути их реализации.

B.C. Меметов считает, что во все времена истинным интеллигентам, помимо высокого уровня образованности была присуща любовь к народу, Родине, радение о развитии грамотности, просвещения, по мнению Иоанна Экономцева, интеллигентами всегда считались носители личностного самосознания. Обобщая приведенные высказывания, можно предположить, что в роли «несущей конструкции» интеллигентности выступает способность человека обладать высоким интеллектуальным и нравственным потенциалом.

Но признание наличия подобной конструкции не означает, что понимание интеллигентной личности может быть ограничено рамками научного термина этимологического происхождения, ибо подобный тип личности сформировался не в академической аудитории, а в процессе развития общественного сознания, «отразив в своем содержании культурные, в том числе лингвистические традиции, ментальность, национальные приоритеты». Это означает, что «несущая конструкция» на уровне индивидуального сознания присутствует в сплаве с ментально-знаковыми и национально-репрезентативными ингредиентами.

В таком контексте вопрос о выявлении исторической ретроспективы формирования качественной определенности интеллигентности выходит за рамки субъективного «я», поскольку жизненно важные и духовные моменты индивидуального человеческого разума выходят за его пределы, образуя сферу «иного» («другого»), «существующего в ликах социального бытия и основополагающей топики культуры, реализующихся как в ментальном пантеоне личности, так и в структуре человеческих культур».

Наличие «несущей конструкции» позволяет проследить процесс становления и развития смыслового наполнения качества интеллигентности независимо от конкретно-языковой формы его выражения, то есть исследовать интеллигентность не из ее имени, а из нее самой. Данное положение имеет особое значение, поскольку, как подчеркивают вышеприведенные авторы, идея гармонии человека как основа гармонизации человека сопутствует человечеству на протяжении всей истории его существования, но, подчиняясь закону неравномерного скачкообразного развития духовной жизни, она приобретает разные обличья и специфично проявляется в различных пространственно-временных измерениях и культурно-языковых ареалах. Не случайно в исследованиях, центрирующихся вокруг данной проблемы, интеллигентность предстает и как нечто абстрактно-всеобщее, и как совершенно конкретное и действительное, а, следовательно, ее нельзя представлять как явление, тождественное самому себе в истории человечества. Эта многоликость явления идеи интеллигентности в истории человеческой культуры значительно затрудняет саму возможность установления ее генетической связи в хронотопах историко-культурных локальностей, поэтому мы в своем исследовании остановимся на тех идеях, которые определяют и задают своеобразные историко-теоретические ступени в ее понимании.

Исторической точкой отсчета понимания данной идеи, на наш взгляд, является этико-антропологическая версия идеала калокагатии: единства истины, добра и красоты, предложенная Сократом. Провозглашая существование интерсубъективного истинного знания, а также независимость подлинного добра и красоты от мнения человека, Сократ в то же время подчеркивает, что предпосылкой их осуществления как мировой гармонии являются знания человека. Рассогласование между постижением всеобщей родовой сущности и неадекватными средствами ее реализации ведет к появлению некрасивых вещей и дурных поступков. Для исключения этого человек должен познать подлинное благо, невидимое, но умопостигаемое, и, соответственно познать себя как единственный ориентир на пути к его установлению. Развертывание мировой гармонии Сократ рассматривает как систему субъект-объектных отношений, в рамках которых знание и его этико- эстетическая проекция оказываются слитыми в нерасчлененный континуум, в результате чего добродетель оказывается фактически тождественной мудрости: человек, знающий, что такое добро, красота, станет поступать в соответствии со своими знаниями. Это наглядно проявляется в том, что индивидуальный рассудок и совесть человека у Сократа сливаются в едином понятии «даймон».

Вышеизложенное позволяет нам констатировать тот факт, что в сократовской философии, несмотря на спорность некоторых конкретных выводов, идея единства истины, добра и красоты (калокагатии) раскрывается и как интерсубъективный родовой идеал человечества, и как интеллектуально — этико-эстетическая сущность человека, мера их соответствия и определяет, в конечном счете, меру мировой гармонии.

Идея взаимозависимости знания и нравственности нашла свое дальнейшее развитие в учениях Платона и Аристотеля. Познание, по мнению Платона, является результатом не только наполнения сознания предметным (интенциональным) смыслом (ноэма), но и качества восприятия («ноэсис»). Оба понятия фиксируют и характеризуют одновременно модус процессуальности интенциального сознания и объективное содержание мышления, поэтому их органическое сочетание представляет собой высшую степень развития и сознания, и понимания. Платон рассматривает процесс становления «разумной» личности в неразрывном единстве с процессом становления ее внутренней способности охватить познаваемый мир, то есть с процессом становления духовности. При этом и разумность, и духовность человека выводятся им из идеи единого целого, существующего в виде абсолютных качеств смысла и ценности. Чувственный мир может быть познан только через призму «узнавания», «воспоминания» идей, которые могут быть постигнуты лишь в умозрении. А поскольку мир идей представляет собой «море красоты», постольку приобщение к нему несет в себе не только когнитивный, но и эстетический потенциал. Такой подход, по его мнению, ведет к формированию умения «пользоваться незыблемым миром и философски созерцать природу — не для толпы и театральных зрелищ, но во имя вящего процветания истины», что, в свою очередь, ведет к обретению «глаза души» и способствует выработке привычки быть свободным человеком.

Аристотель, отрицает когнитивно-этическую целостность концепции Сократа, по причине ее очевидной спекулятивности. Если знание, как отмечал Аристотель, приложимо, то есть знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель должен быть автоматически добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание добродетели бесполезно. Отрицая приложимость знания о добродетели, в контексте которого добродетелью является лишь выбор правильных средств, Аристотель относит к добродетели (наряду с выбором правильных средств) и следование добропорядочной цели, понимаемое как следование правильному предмету желания. Добродетель — это «порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением». Трактуя мышление как комбинацию ноэм, он дополняет его понятием «нуса» (ума) как самосознания, что позволяет ему рассматривать конституирование духовного как основу самопостроения субъекта.

По Аристотелю, разум в отличие от рассудка, делая все внешнее своим внутренним, ставит перед человеком высшие цели, чем побуждает его активно действовать, реализовывать свои духовные потенции. При этом действие выступает одним из ведущих принципов духовного развития только в том случае, если приносит пользу (благо) как самому человеку, так и обществу в целом. Духовность человека обладает внутренним источником действия, ибо помимо знания индивиду необходимо «постоянное упражнение характера», многократное повторение «правосудных» действий. Исследуя влияние тех или иных благ — ценностей на духовную жизнедеятельность индивида, а также характер его взаимодействия с обществом, Аристотель в качестве высшего типа поведения человека выделяет интеллектуальный, как результат единства процессов познания и самопознания личности, как исходный принцип развития.

Таким образом, в рамках Античности интеллигентность осмысливается через соотношение истины, добра и красоты. И, хотя соотношение между ними трактуется мыслителями по-разному, речь идет о том, что в каждой из рассмотренных версий истина, добро и красота выступают в качестве факторов (главных или второстепенных) результативности и успешности развития, как человека, так и общества. Так, Сократ говорит о когнитивно-этической целостности, Платон считает, что развитие разумности и духовности человека реализуется как одновременный процесс, Аристотель рассматривает как порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением, но каждый из них в своих построениях отталкивается от идеала калокагатии как исходной точки осмысления человека. А поскольку этот идеал есть ни что иное, как совершенная, умопостигаемая сущность, постольку и осуществленность этого идеала на уровне человека (как реального бытия единства истины, добра и красоты) носит интеллигибельный характер, то есть представляет собой результат интеллектуального созерцания. Отсюда и проистекает представление об интеллигенции как идеальной, совершенной, умопостигаемой сущности.

Подобное представление в целом сохраняется в эпоху Средневековья и Возрождения, что «укладывалось» в характерный для данных эпох образ человека как части целого, будь то Бог или Природа (или Космос в Античную эпоху). В рамках данного образа проблема сущности человека рассматривалась, как проблема приближения и соотнесения с идеей умопостигаемого целого, как совокупности внешних по отношению к нему факторов. Отсюда и определение интеллигентности как высшей ступени развития сознания дается через развитие познания в его всеохватывающем масштабе.

Вместе с тем, следует отметить, что наметившаяся в рамках античности тенденция смещения интересов общественной мысли во внутренний мир индивида находят свое дальнейшее развитие в эпоху Средневековья. Так Августин рассматривает процедуру познания ценностей не только как интеллектуальный, но и моральный процесс. Достижение истины, по его мнению, возможно только с помощью просветленного (одухотворенного) разума. Кроме мышления (чистого субъекта), для конституирования духовности необходима вера. Душа в ее интеллектуальном аспекте и есть всего лишь потенция духовности. Условиями достижения духовности являются свобода человека (возможность выбирать) и добродетель (порядок в любви). Добродетель вполне достижима, ибо у человека есть духовный, моральный закон, данный ему Богом, — совесть.

Однако духовность человека окончательно освобождается от сакрального, в его теологическом понимании и приобретает мирской, общекультурный характер в эпоху Возрождения. Реальный, земной человек, посягнув на божественную привилегию быть духовной, творящей личностью, способствовать утверждению высших ценностей, восходящих к земным устремлениям, приобретает новую общественную способность — способность выдвигать оригинальные, уникальные идеи, отстаивать их и воплощать в жизнь.

Следует отметить и то, что именно здесь появляются те корни дифференциации чувственно-рассудочной сферы и сферы разума, которые в своей историко-философской перспективе привели к оформлению трех традиций в понимании интеллигенции: абсолютизации интеллектуальной составляющей, свойственной западным философам, эстетической, развиваемой восточной мыслью и нравственной составляющей, присутствующей в воззрениях российских мыслителей.

Западноевропейская традиция преимущественно понимала интеллигентность как специфический «субстрат и субстанцию мысли». Понимание интеллигентности как познавательной способности мы находим у Боэция. Выделив четыре ступени познания: чувственное восприятие (воспринимает то, что заключено в материальную форму), воображение (постигает нематериальный образ), рассудок (постигает идею понятия, его принадлежность к определенному «роду») и высшее познание — познание в универсальном масштабе, Боэций говорит об интеллигентности как о высшем познании, свойственном высшему разуму, который, «поднявшись над вселенной, проникает лезвием чистого разума в самую простую форму».

Новые тененции в сфере осмысления интеллигентности, как отмечает Ю.С. Степин, появляются в эпоху Нового времени. Если в античности под разумом понимали нечто уже готовое и сформировавшееся, данное раз и навсегда, существующее в неизменном виде, то в Новое время человеческий разум стал рассматриваться как динамичный феномен, возникающий из естественных свойств и развивающийся путем достижения все новых знаний.

Заметным явлением на этом фоне стали идеи И. Канта, органически связавшего познавательную способность человека (интеллигентность) с нравственным законом. Исходя из того, что познание включает в себя не только эмпирические, но и априорные моменты, зависящие от чувственности, рассудка и разума познающего субъекта, Кант концентрирует внимание на человеке как познающем субъекте. Согласно своему «познающему» характеру, человек следует только «практическому разуму», который, по мнению Канта, должен включать в себя в качестве безусловного принципа человеческого поведения общезначимое нравственное поведение. Нравственность может и должна быть абсолютной, всеобщей, общезначимой, то есть должна иметь форму закона. Но при этом нравственность поступков определяется не каким-то определенным законом, а представлением о законе самом по себе, как определяющем принципе воли, то есть общей законосообразностью поступка. Это значит, что человек всегда должен поступать так, чтобы он мог желать превращения своего личного принципа во всеобщий закон, который Кант называет «гипотетическим» императивом: всегда относись к человеку и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда не относись к нему как к средству.

При этом причинная необходимость, естественный ход событий могут противоречить и противодействовать нравственному закону, но только в пределах ограниченного опыта. «Сила нравственных построений и твердость надежд опираются на такой фундамент, который незыблем для временных разочарований и преходящих неудач». Сопричастность и следование общечеловеческим нормам и правилам, по мнению Канта, ведет не к растворению, «уничтожению» личности, а способствует реализации собственно человеческого назначения, которое может быть сведено к следующей формуле: знать — делать — надеяться.

Основными ступенями в развитии человеческого назначения являются критика и самокритика, которые базируются на самопонимании и самоанализе индивида и одновременно создают «обратную связь» с самопониманием, в рамках которой критика активизирует процесс познания, а самокритика — процесс контроля личностью своей жизни. Подобная взаимозависимость, как считает И. Кант, стабилизирует дисциплину человека, не позволяя ему уклоняться от своего человеческого «назначения», и способствует формированию подлинно духовно развитой личности. Духовность, в основе которой лежит способность самосовершенствования, включающая в себя самопознание, самоанализ, самокритику, самодисциплину, все меньше зависит от стихийных воздействий внешней среды и уже не нуждается в жестком внешнем контроле, регулировании извне. Душевные способности воспитываются лучше всего тогда, когда человек сам возводит в закон своих поступков долг перед другим человеком (человечеством).

Такая свободная культура душевных способностей не складывается стихийно. Развитие человеческой природы по направлению к идеалу человечности реализуется благодаря воспитанию. «Для Канта люди по своей эмпирической природе скорее злы, чем добры. Человек подлинно духовен лишь как «вещь в себе». А потому И. Кант всем своим творчеством призывает человека к «высшей» духовности, нравственному поведению, которое исходит из недостижимых в реальной жизни человека (и Кант прекрасно это понимал) принципов. Человек, — считает Кант, — не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым».

И.С. Нарский обращает внимание и на то, что идея Канта о преимуществе «практического разума» перед «чистым разумом» позволяет также сделать вывод о необходимости подтверждения факта существования духовности личности ее практическими действиями, о диалектике должного и сущего, проявляющейся, в частности, в выделении «нормативной» и «дескриптивной» этики.

Идеи И. Канта были развиты в теоретических построениях И.Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, внесших специфические оттенки в решении данной проблемы.

Основанием всех теоретических построений И.Г. Фихте является «понятие свободы, соединившей в себе принцип самостоятельности (самости), принцип деятельности (делай все сам!) и принцип нравственности, требующий в каждом человеке видеть свободное существо». Самостоятельность «вещи в себе» ставит субъекта в роль пассивного продукта мира вещей, поэтому, считает И.Г. Фихте, в поисках основания знания или опыта следует сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого свобода и самостоятельность Я. Исходным принципом своего наукоучения он провозглашает «интеллигенцию в себе» как представление о вещах, или сознание. Понимая сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, И. Фихте полагает, что предметы познаются непосредственно в процессе их продуцирования. Но если все полагается в нашем сознании, то сначала должно быть положено само Я — сознание, которое, как считает философ, также полагается в сознании, то есть само полагает себя и свое бытие, а, следовательно, его очевидность покоится не на созерцании, а на действии (продуцировании). Иными словами Фихте понимает сознание как производящее основание из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления, то есть как деятельностный принцип. Так Фихте переходит от знания «интеллигенции самой в себе», как независимого от всякого опыта подлинного основания знания, к обоснованию принципа интеллигенции как основания опыта из самого сознания вследствие свободного акта мышления.

Отвечая на вопрос, — как из интеллигенции происходит опыт, философ отмечает активный характер интеллигенции, представляющей собой одновременно и деятельность, и созерцание этой деятельности. И.Г. Фихте акцентирует внимание на том факте, что в акте само мышления, благодаря которому «Я» впервые возникает для себя, действие и созерцание этого действия оказываются соединенными в одно целое. Это непосредственное созерцание он называет интеллектуальной интуицией, то есть непосредственным знанием того, что я действую, и того, что за действие я совершаю. В этом акте самоопределения индивид порождает свой дух, свою свободу, с этого деяния и начинается знание. Поэтому у И. Фихте самоопределение предстает как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен постоянно стремиться: «воздвигни свое Я, создай себя!».

Таким образом, интеллигенция выступает у И.Г. Фихте в качестве производящего основания и деятельностного принципа, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт как систему необходимых представлений. Он обосновывает интеллигенцию как единство познания и деятельности, самостоятельности и свободы человека, утвердив, тем самым свободу в качестве ее неотъемлемого атрибута.

На роли человеческого Я как активного субъекта познания акцентировал внимание и другой представитель немецкой философии — Ф.В.Й. Шеллинг. Если у И. Фихте субъект сам определяет и формирует себя, то, по Шеллингу, такое Я не есть еще собственно субъект, поскольку, сознание есть результат не только абсолютно свободной чистой деятельности, но и результат природы, априори предшествующей всем конкретным явлениям. Чтобы стать субъектом, человек должен был пройти длительный путь природного развития, приведшего к бессознательному творчеству духа (сознания). Природа в его интерпретации перестает быть только средством для реализации нравственной силы, материалом, на котором «практический разум» пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — «интеллигенцией», она предстает как продукт, продуктивность, деятельность, то есть природа становится одновременно и субъектом, и объектом, и деятельностью, и продуктом сознательного Я. Я — сознание в философии Шеллинга предстает не как нечто готовое, а как процесс. Оно постоянно действует и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т.д. Эту способность одновременно действовать и созерцать себя в этом действии он называет интеллектуальной интуицией. При этом Я — интеллект в своем развитии проходит следующие эпохи: от смутного и примитивного вселенского ощущения до творческого созерцания; от творческого созерцания до рефлексии; от рефлексии до абсолютного акта воли, в котором бессознательное, интеллектуальное становится активной и свободной силой — интеллигенцией (разумом).

Последняя ступень представляет собой эпоху развития духовных качеств человека и связана с высшим уровнем свободы, поскольку именно дух и духовность, а не разум человека (вследствие его разумного ограничения) способны контролировать свободу индивида. Духовный контроль необходим, так как в глубине собственной натуры творящего индивида лежат противоречия, «в человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же — вся сила света», поэтому человеческий дух в своей реализации способен дать результаты различной степени свободы, «святости» и «чистоты». Высшим проявлением содержания человеческого духа является совокупность высших ценностей.

Итак, у Ф.В.И. Шеллинга понимание интеллигенции дается в контексте единства субъект-объектности. Различая определенную и абсолютную интеллигенцию, он указывает на то, что при устранении всех границ индивидуальности остается абсолютная интеллигенция. «При устранении же границ интеллигенции остается только абсолютное Я. Даже, устраняя из Я всякую индивидуальность и сами границы, в силу которых оно и есть интеллигенция, я все-таки не могу устранить основную особенность Я, заключающуюся в том, что оно одновременно субъект и объект для самого себя».

Оригинальную версию дает Г.В. Гегель. Исходным пунктом индивидуального сознания у него выступает соотношение сознания и предмета. Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание и предмет совпадут. В этом раздвоении он усматривает и основной принцип развития сознания, и основной метод познания. На начальной стадии своего развития сознание просто не знает том, что независимый от него предмет не является таковым, преодолевая этот предмет и переходя тем самым от одной ступени лестницы своих формообразований к другой (от эпохи к эпохе по Шеллингу), сознание постепенно узнает что предмет был в нем самом и вся борьба за его преодоление была борьбой духа с самим собой.

Исследуя диалектику взаимоотношения предмета и сознания, Гегель обращает внимание на то, что сознание соотносится с предметом, но вместе с тем оно должно отличаться от предмета, благодаря чему и становится возможным знание, понимаемое им как явление предмета в сознании. Предмет, таким образом, обладает собственным, отличным от сознания бытием — «бытием в себе», которое, соотносясь с сознанием, становится «бытием для другого». Существующее несоответствие предмета как «бытия в себе» и предмета как «бытия для других», которое выявляет сознание при сравнении явления предмета и его сущности на каждой ступени своего развития, вынуждает сознание постоянно пересматривать и изменять свое знание о предмете, благодаря чему и развертывается процесс последовательно возникающих и сменяющих друг друга форм сознания.

Это развитие сознания происходит «как бы за спиной духа», истина открывается только на ступени превращения духа самого в себя, но на каждой ступени развития сознания происходит и формообразование абсолютного духа, который, по Гегелю, выражает собой безусловную полноту всей действительности и в то же время сам является этой единственно подлинной действительностью. В роли основополагающих форм являющегося сознания (форм духа) философ вычленяет сознание, самосознание и абсолютный субъект. На первых двух ступенях происходит переход от восприятия сознанием предмета до восприятия сознанием самого себя.

С помощью рассудочной деятельности сознание не только выявляет сущность воспринимаемых предметов как совокупности свойств вне единства и одновременно как единство вне свойств, но и отличает себя от себя самого, существующего на ступени чувственного восприятия предмета, зная при этом, что отличное от него в то же время тождественно с ним. Сознание, которое имеет объектом само себя, это уже самосознание. Но самосознание несет в себе внутреннюю раздвоенность: предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание, оба существуют и «для себя» и «для другого».

Отсюда проистекает самостоятельность и несамостоятельность самосознания, обусловливающая возможность их противопоставления как абсолютно независимых действительностей, ведущую к появлению «несчастного сознания». Истина же самосознания, подчеркивает Гегель, состоит в тождественности предмета (сознания) и самосознания, благодаря чему снимается дуализм понятия и предмета, субъективного и объективного. А для этого разум должен осуществить себя как свою цель и познать, что-то, что он делает для другого, он и есть для себя, что объективное есть субъективное. Индивидуальность возводится, таким образом, к исторической действительности общественного бытия. Основной задачей индивида становится задача «переработки» общественно-исторической всеобщности в единое, индивиду принадлежащее. Механизмом, который позволяет свести многообразие к единству, выступает духовность, которая, как «плавильная печь, огонь, пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его к единству».

Таким образом, и Шеллинг, и Гегель исходят из активности сознания, но, если для Шеллинга проблема индивидуальной духовности не существует, так как «в истории действует не индивидуум, а род», то для Гегеля «родовая сущность не может быть действительной и действенной сама по себе, а только через ее осознание и деятельность индивидов». Духовность индивида по Гегелю, интересна, прежде всего, тем каким образом она вписывается в общественный дух, в то всеобщее, что роднит всех людей, во «всеобщую интеллектуальную и моральную природу человека» и не позволяет человеку скатываться на позиции «самодовольного самоудовлетворения со своими, ему одному дорогими особенностями».

В «Феноменологии духа» Гегель «построил» схему исторического поступательного развития человеческого духа. Поднимаясь по лестнице истории человеческой культуры, индивид способен осваивать социальный, духовный опыт, приобретенный поколениями людей, «поднимаясь» одновременно над обыденной жизнью. При этом он, выходя на уровень общечеловеческого, всеобщего становится способным оценить себя с точки зрения завершившейся мировой истории, с точки зрения «мирового духа».

Развитие индивида определяется им как диалектика индивида и рода, включающая переход от «живого индивида», выделившегося из «всеобщего понятия жизни» (индивид как «предпосылка») через взаимодействие с миром к индивиду, «порождающему себя из действительности» и далее — к индивиду, способному «быть родом» (индивиду как «торжеству себя со своим ранее безразличным инобытием»). Единичные индивиды «снимают» друг в друге свое безразличное существование и «умирают» в отрицательном единстве. Эта смерть, когда в процессе рода умирает непосредственность живой индивидуальности, и есть для Гегеля возникновение «духа».

Рациональные аспекты личностной духовности в философии Г.В.Ф. Гегеля во многом созвучны идеям Боэция. «В теоретическом отношении к природе первой стороной является то, что мы отходим от явления природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним. При этом мы начинаем с чувственных сведений о природе. Однако если бы физика основывалась лишь на восприятиях, то работа физика состояла бы лишь в осматривании, прослушивании и т.д., и животные, таким образом, были бы также и физиками. В действительности, однако, видит, слышит и т.д. дух, мыслящее существо… В теоретическом отношении мы отпускаем вещи на свободу… Лишь представление, интеллигенция характеризуется этим свободным отношением к вещам». Свободная деятельность интеллигенции, по его мнению, состоит как во внимании к многообразному наличному бытию непосредственно данного, так и в том, чтобы по собственному усмотрению останавливаться на каком-то содержании или переходить к другому, то есть в способности постигать.

Деятельное развитие (усовершенствование) человека происходит, по Гегелю, «главным… образом благодаря тому, что его самосознание постигает себя как свободное, он вступает во владение собою и становится собственностью себя самого и по отношению к другим». Иными словами, понятие «интеллигенция» в гегелевской философии связывается со «способностью иметь знания посредством разума», поскольку интеллигенция — это «теоретический дух», деятельность которого была названа «познаванием», но который также и созерцает, представляет, вспоминает и т.д. «Строго говоря, по Гегелю, в понятии «интеллигенция» схватывается состояние «теоретического духа», достигшего своего самосознания».

Итак, обоснованная И. Кантом идея об органической связи интеллигентности с нравственным законом человечества, привела к смещению ее смыслового поля во внутренний мир человека. Интеллигентность стала рассматриваться не как идеальная умопостигаемая универсальная сущность, а как специфический параметр человека: как «способность иметь знания посредством разума» (Г.В.Гегель), как производящее основание и деятельностный принцип (И.Г. Фихте), как проявление высшего уровня внутреннего мира человека (Ф.В. Шеллинг).

Однако смещение акцентов в осмыслении интеллигентности имело своим следствием и то, что термин intelligence получил новый смысл. Он стал обозначать не только субстанциональное ядро, самостоятельное сущее, характеризующее человека, но и самого человека как внешнюю форму осуществления этого сущего, то есть человека, обладающего умом и разумом, умеющего понимать, разуметь, разъяснять и действовать. Это привело к двойственности понимания intelligence: в одном случае под ней по-прежнему понимали мыслительную способность, сопряженную с духовностью, в другом — просвещенных, мыслящих людей, представляющих собой «мыслящую часть общества».

Таким образом, понятие интеллигентности (интеллигенции) является общеевропейским научным термином, употребляющимся уже более двух тысячелетий. Оно было введено в научный оборот для обозначения познавательной способности человеческого разума, его возможности постижения окружающего разума. Несмотря на различные контексты понимания интеллигентности античными мыслителями, средневековыми европейскими богословами и философами нового времени, западноевропейские мыслители преимущественно связывали интеллигентность с интеллектом и разумом. В таком значении оно и сохраняется до настоящего времени в английском, немецком, французском, испанском, польском и других языках.

Однако в ходе развития общественной мысли его исходное гносеологическое значение дополняется социологическим. Подобное понимание находит свое логическое завершение у К. Маркса.

К. Маркс также как и Гегель связывает интеллигенцию с самосознающим духом народа. В статьях, объединенных под названием «О сословных комиссиях в Пруссии» (1842г.) он рассматривает интеллигенцию как общность, генетически связанную с всеобщим характером духовного производства. С этих позиций он определяет и основной принцип интеллигентности: «интеллигентность… не есть ищущий удовлетворения эгоистический интерес, это — всеобщий интерес. Об интеллигентности речь может идти не как о части, входящей в состав целого, а как об организующем начале». При этом он решительно протестовал против того, чтобы интеллигенцию воспринимали как особое сословие, наряду с промышленными и земельными собственниками. «Чтобы требование представительства интеллигенции имело смысл, мы должны трактовать его как требование сознательного представительства народной интеллигентности, которая отнюдь не пытается противопоставлять отдельные потребности государству, но для которой высшая потребность заключается в том, чтобы претворить в жизнь саму сущность государства, рассматриваемого притом как ее собственное деяние». Если сословный строй создан «голой потребностью частных интересов», то интеллигенция имеет в своем основании всеобщий интерес, а потому она связана не с какой-либо отдельной социальной прослойкой или сословием, а с самосознающим духом всего народа.

Интеллигентность, таким образом, трактуется Марксом не как качество отдельных индивидов, а как качество коллективного субъекта. Рассматривая интеллигентность как историческое самосознание народа в процессе государственного строительства, Маркс тем самым переносит акцент в понимании интеллигентности на ее носителя, агента, производящее начало — народ, что потенциально содержало в себе возможность развития в направлении уточнения, конкретизации этого субъекта социального самосознания в зависимости от изменяющихся объективных условий состояния государства. В таком контексте интеллигентность представляет собой некий идеальный трафарет коллективного самосознания, который примеряется к реально существующим социальным группам в рамках конкретной социальной данности.

После победы романтизма понятие «интеллигенция», связанное с идеологией Просвещения, с устремлением отделить просвещенных, обособить их как передовую группу (элиту), в рамках западноевропейской мысли уступило место понятию «интеллектуалы», которое не содержало в себе претензию на элитизм, а ограничивалось познавательными способностями человека. Иными словами «интеллигенция» стала рассматриваться как чисто интеллектуальная и академичная сущность; она стала чистым умозрением, без каких бы то ни было элементов нравственного содержания.

Если на Западе мысль, интеллект, логический ум стали все более и более рассматриваться как высшее средство и даже как высший предел, посредством которого должна быть открыта истина; даже для духовного опыта требовалось, чтобы он прошел проверку разума, только тогда он будет иметь силу, то на Востоке утвердилась прямо противоположная традиция.

Восточной философии, несмотря на имеющиеся различия, свойственные философским традициям индийской, китайской и арабской мысли, свойственно то, что все они, как правило, связаны с господствующими религиями. Поэтому во главу угла была поставлена идея совершенствования самого человека. Основоположник всякой восточной философии (как и те, кто продолжал его работу или школу) совмещал в себе мыслителя-метафизика и носителя духовной сущности, что прослеживается в таких классических произведениях, как «Китайская классическая книга перемен», «Дао-дэ Цзин», «Упанишады», «Бхагават-Гита» и др.

Философы-интеллектуалы уважались за их ученость, но никогда не возводились в ранг открывателей истины. Этим и объясняется то, что философии, которые не имели достаточно мощных средств для достижения духовного опыта, вымирали или не приживались, в то время как философии, способствующие духовному открытию и реализации духовного начала, сохраняют свою значимость и во многом предопределяют развитие современного восточного общества и человека. К числу подобных философий относится конфуцианство, представляющее в рамках нашего исследования особый интерес, поскольку китайское название этой философии «жу цзя сюэ шо» в переводе означает учение школы ученых-интеллигентов, истоки которой восходят к идеям Конфуция.

В центре внимания Конфуция — вопрос о социально-этическом значении человека, эталоном которого выступает «благородный муж» (цзюань-цзы), сочетающий в себе гуманность и чувство долга. Гуманность (жэнь) трактовалась Конфуцием необычайно широко и включала множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, собственное достоинство, разумность, мужество и др. Гуманный человек в силу своих добродетелей добровольно накладывает на себя определенное моральное обязательство — чувство долга. При этом Конфуций особо подчеркивает, что чувство долга обусловлено знанием не только нравственного и общественного норматива, но и принципов рациональной упорядоченности, присущих как отдельным явлениям и вещам, так и миру в целом. «Благородный муж» Конфуция, таким образом, сопрягает в себе знание закономерностей развития мира с духовно- моральными качествами.

Однако, по мнению восточных философов, любое знание должно способствовать переходу от внешнего к непосредственному и сокровенному внутреннему сознанию, а, следовательно, перейти от неведения к Знанию можно не посредством «охвата мыслью» всей совокупной реальности, но посредством изменения сознания. Задача знания состоит в том, чтобы «расширить сознание за пределы эго и тела, возвысить его с помощью внутренней воли и стремления и, открывая его Свету до тех пор, пока оно не выйдет в своем восхождении за пределы Разума, вызвать нисхождение Божественного через самоотдачу и самоотречение с последовательной трансформацией разума, жизни и тела» — таков, по мнению Шри Ауробиндо, интегральный путь к Истине. Европейская же метафизическая мысль, по мнению восточных мыслителей, даже у тех западных мыслителей, которые пытаются доказать или объяснить существование и природу Бога или Абсолюта, — в своих методах и результатах не выходит за пределы интеллекта. Но поиски высшей Истины посредством одного лишь интеллекта должны неизбежно завершиться либо агностицизмом, либо некой интеллектуальной системой, или сконструированной разумом доктриной. Европейская мысль приходит к агностицизму в результате того, что интеллекту, если он честно движется к своему собственному пределу приходится, в конечном итоге, дать себе отчет в том, что должно быть Нечто запредельное, некая окончательная Реальность, но относительно ее истины он может только делать предположения, она либо непознаваема, либо не может быть познана с его помощью.

Разум не может достичь Истины; а может лишь создать некий сконструированный образ, который пытается представить ее, или комбинацию таких образов. Что касается доктрин, то ни одна из них не может быть окончательной, хотя каждая из них может иметь свою ценность для разума, и различные системы с их противоположными заключениями могут иметь одинаковую привлекательность для умов равной силы и способностей. Вся эта работа спекулятивного мышления, по мнению Сатпрема, полезна тем, что она тренирует человеческий разум и постоянно указывает ему на идею о чем-то Запредельном и Окончательном — к чему он должен обратить себя. Но мыслящий Разум может лишь неопределенно указывать на Него или ощупью осязать Его, или же пытаться обнаружить отдельные и даже противоречивые аспекты Его проявления здесь; он может войти в Него и познать Его. «До тех пор, пока мы остаемся в области чисто интеллектуальной, все, что можно здесь сделать, — это беспристрастно размышлять над тем, что было продумано и затем найдено, постоянно взвешивать все возможные идеи и создать ту или иную философскую веру, мнение или вывод. Такого рода беспристрастное исследование Истины было бы единственной возможной позицией любого широкого и гибкого интеллекта. Но любое достигнутое подобным образом заключение было бы только умозрительным; оно не могло бы иметь никакой духовной ценности, оно не дало бы убедительного опыта переживания или духовной уверенности, которой ищет душа. Если интеллект — наше наивысшее возможное орудие и нет других средств достижения сверхматериальной (над физической) Истины, то мудрый и неограниченный агностицизм должен быть нашей окончательной позицией. Вещи в своем проявлении могут быть познаны до некоторой степени, но Высшее и все, что находится за пределами Разума, должно навсегда остаться непознанным».

Интеллектуальное размышление, логическая аргументация — существует ли такое более высокое сознание или нет, по мнению восточных мыслителей не могут достичь этого сознания, войти в него, жить в нем. Если мы сможем достичь этого, интеллектуальное размышление и обсуждение с необходимостью отойдут на второй план и даже потеряют свой смысл для существования.

Итак, на Востоке, как и на Западе, философы рассматривали интеллигентного человека через призму его способности обладать высоким интеллектуальным и нравственным потенциалом, что в целом укладывается в «несущую конструкцию» качества интеллигентности. Но при этом, западные мыслители возводили в ранг ведущего качества развитость интеллектуального мышления, которое мыслители Востока ставили на второе место, отводя первое место, духовной интуиции и озарению, духовному опыту. Философия Востока была вооружена практическим путем достижения высшего состояния сознания, таким образом, даже когда начинали с Мысли, цель состояла в том, чтобы прийти к состоянию за пределами ментального мышления, интеллектуальное заключение, которое противоречило этому, считалось недействительным.

Если западноевропейские мыслители в поисках определенности интеллигентности «уходили» в сферу умозрительной систематизации, а восточные концентрировались на совершенствовании собственного духовного опыта, тяготеющего к мистицизму и интуитивизму, то российская мысль ориентировалась, прежде всего, на текущие вопросы и господствующие интересы российского народного и частного бытия. Поэтому при всей обстоятельности концепций, развиваемых в рамках как западноевропейской, так и восточной традиций для осмысления интеллигентности, как универсального качества особую гносеологическую значимость представляют и учения российских философов.

Российские мыслители высказывали глубочайшие и наиболее значимые идеи, как правило, не только в форме систематических научных трудов, но и в форме над научных интуитивных мировоззренческих учений. Проблема интеллигентности была представлена в отечественной философии не стройной системой строгих по логике взглядов (чем во многом и объясняется отсутствие самой категории интеллигентность), не системой мистических построений, а рассматривалась преимущественно художественно, образно. В результате русская философская мысль добилась глубочайшего «умозрения в красках» (Е.Н. Трубецкой) и предстала как «художественная и моральная исповедь и проповедь, политический памфлет и разоблачение, религиозное и социальное пророчество и воззвание, сплошная тревога и набат».

Подобная особенность осмысления интеллигентности имела в своем основании принципы и методы построения, свойственные любой русской философии. Именно из этих особенностей выводит свою «идеологию интеллигентности» А.Ф. Лосев, на глубинную связь интеллигентности с особенностями русского сознания указывает Н.А. Бердяев.

По мнению автора двухтомной «Истории русской философии» Василия Зеньковского, особенность русской философской мысли состоит в том, что в ее развитии особо важную роль играли нравственные вопросы. Даже занимаясь областями далекими от этики, русские философы никогда не упускали из поля зрения вопросы связи между предметами их исследований и этическими проблемами. В результате чего этика оказывается и онтологией, и философией, и историей, и социальной философией. Поэтому русская философия постигала себя и утверждала свою бытийность в осмыслении человеческого содержания мира, который в принципе не может быть познан силами одного только разума, а предполагает использование и интуитивно-умозрительных методов выражающихся в интеллектуальной интуиции.

По признанию А.Ф. Лосева, «русская философия остро недолюбливает эти самые логические построения как таковые, причем эта нелюбовь очень часто превращается в прямую и острейшую ненависть ко всякому отвлеченному построению и к самой тенденции отвлеченно мыслить. В период мистической архаики мышление заменяется религиозными символами. В период светской литературы писатели предпочитают его художественным образам или моральной проповеди, или политическому памфлету. Но все и всегда в России предпочитают теории практику, и если можно, то революционную — русским не до отвлеченности. Русская литература есть вопль против созерцательности, отвлеченности, схематизма». Отсюда и проистекает нелюбовь ко всякого рода логическим построениям, «причем эта нелюбовь очень часто превращается в прямую и острейшую ненависть ко всякому отвлеченному построению и к самой тенденции отвлеченно мыслить».

Отвергая возможность подлинного познания на основе субъект — объектной установки, свойственной западной традиции, большинство русских мыслителей считали, что проникнуть во внутреннюю реальность предмета возможно лишь посредством целостного вхождения познающего человека в существующее, поскольку сознание по своей природе является производным от бытия и находится внутри него. Поэтому к постижению бытия ведет не внешний путь, ибо он дает внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное данным моментом восприятия, а путь самопознания индивида.

Но при этом, в отличие от восточной традиции в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердечного) познания включается и разум как необходимая, хотя и не высшая форма постижения. Мышление представляет собой идеальную связь между «Я» и бытием, реальной связью выступает сама жизнь. Антирационализм русского мышления не означает ни неприятия точной науки вообще, ни неспособности к ней. Схематичное и понятийное рассматривается как нечто неполное, неравнозначное жизненной истине. Русский дух усматривает выражение окончательной и полной истины не в логической очевидности и логических взаимосвязях, критерием истины для него является «живознание», понимаемое как единство знания и жизни в их высшем понимании.

Концепция «живознания» (А.С. Хомяков) возникла в рамках обоснования славянофилами самобытного пути исторического развития России как противопоставление односторонней аналитической рассудочности, рационализму и сенсуализму, которые, по мнению славянофилов, привели на Западе к утрате человеком душевной целостности. Полная и высшая истина дается не одной способностью логического умозаключения, но духу в его живой целостности, который неотделим от веры, от религии, то есть высшая истина дается уму, чувству и воле вместе. Отсюда опыт выступает не как внешнее познание, посредством чувственного восприятия, а опыт как освоение человеческим духом полной действительности самого мира в его живой целостности.

Фундаментальную основу переживания мира составляет бытие в Боге, поэтому основой всякого знания является «интуиция всеединства», представляющая собой внутреннее органическое единство бытия, реализующегося в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов. Именно такое понимание можно найти в работах C.Л.  Франка, И.О. Лосского, B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова.

Возможность органического включения человека в структуру всеединства задается Софией, представляющей собой собрание идей мира.

Отсюда и проистекает понимание истины как конкретно онтологического, живого знания, трактуемого в категориях «добро», «норма», «должное». Этим и объясняется понимание философии как поиска смысла жизни.

Подобное понятие опыта, лежащее в основе всего русского, можно найти уже в культуре Киевской Руси. Глубокий нравственный смысл заложен в обосновании универсального значения общечеловеческой идеи «благодати» как духовного дара и как духовной свободы, изложенной в «Слове о законе и благодати» первого русского митрополита Илариона. Рассматривая свободу нравственного выбора человека как проявление духовной свободы, он понимал ее как результат развития интеллектуальных усилий и благих помыслов. В этом развитии заключается смысл всей мировой истории, состоящей в переходе от ограниченной рамками идеологии одного народа к вселенскому типу мировоззрения, основанному на идее равенства всех народов перед «благодатью». Необходимость следования нравственным заветам и приобщения к интеллектуальному труду Владимир Мономах рассматривает как условие сохранения человеческого облика человека. В гармоническом единстве мышления, веры и духовно-нравственного опыта человека Кирилл Туровский видит условие и проявление «стройного разума», а Даниил Заточник — основу человеческой мудрости.

В период Средневековья сторонники духовного направления объединились в своеобразное духовное братство — не стяжателей, особенность которых состояла не только в провозглашении феномена свободного от феодальной зависимости и стяжательской мирской суеты человека, но и в постановке вопроса о признании со стороны общества права на существование духовных братств, объединяющих духовно сосредоточенных людей. Не случайно Н. Бердяев в «Русской идее» называет духовного лидера не стяжателей Нила Сорского «предшественником вольнолюбивого течения русской интеллигенции».

Другой ярчайший представитель этого направления Максим Грек в возвышенной духовной деятельности видел не только право, но и предназначение человека. Традиционно выделяя три начала в человеке: плотское, душевное и духовное, он подчеркивает главенствующую роль ума по отношению к душе и телу. Но ум как «кормчий души» нуждается в просвещении, которое в свою очередь не может быть отделено от нравственного совершенствования. Поэтому только просвещение ума и сердца позволит осуществить цельность душевной жизни.

В целом следует отметить, что, лежащее в основе данного периода религиозное мировоззрение оказало существенное влияние на мышление интеллигентов. Византийское христианство монополизировало практически все стороны культурной жизни, объединило буквально весь окружающий человека средневековый мир (литературу, живопись, музыку, прикладное искусство и т.д.).

Это не могло не повлиять на нравственный облик древнерусской интеллигенции, выступающей посредниками между византийской и собственной национальной культурой, а потому впитывающей в себя, а затем взращивающей, но уже на русской почве все то лучшее, что принадлежало византийской духовной культуре: христианское учение о любви, о помощи людям в нужде и т.д. Но, как подчеркивает Д.С. Лихачев, в состав славянской «рецензии» византийской культуры входили не только духовные ценности. Именно здесь он усматривает истоки формирования идеи служения народу. Следует отметить, что эта идея, по мнению B.C. Меметова, присуща не только русской культуре. Она интернациональна по своему духу и характеру творческой деятельности, и свойственна не только славянской культуре, но и другим древним и современным культурам (Китая, Греции, Рима, в целом Европы). Здесь же, по его мнению, закладываются основы столь характерной для российской интеллигенции озабоченности общечеловеческими проблемами.

На принципиальный выход к сверхличному как особенности интеллигентского миросозерцания, мучимого «жаждой целостного миросозерцания, в котором теория слита с жизнью», указывает и Н.А. Бердяев. Удовлетворение этой жажды и делает логически неизбежным превращение конкретного и частного в отвлеченное и общее. Поэтому русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм, и русский человек менее всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом». Эта особенность миросозерцания, несмотря на внутреннее противоречие, несет в себе начало целостного отношения к жизни, органического слияния «правды-истины» и «правды-справедливости».

Отсюда и проистекает то, что как только русская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу же превращались в идеологию общественного подвижничества и героизма. Русские философствующие писатели испытывали жгучую потребность очищения, чистоты перед народом, острое чувство не только честного, справедливого, человеческого отношения к народу, но именно внутренней чистоты, обнаженной и очищенной совести. Эта жажда внутренней чистоты перед народом превращается далее в подлинный героизм и самоотверженное подвижничество. Не случайно «требование подвига» А.Ф. Лосев назвал чертой «идеологии интеллигентности». «И революционеры XIX-XX веков, и подвижники допетровской Руси — одинаково аскеты, борцы, герои, полагающие свою жизнь за свою истину».

Этот пафос коренного переделывания и преображения жизни появляется в воззрениях российских мыслителей XVIII — первой половины XIX в. Критический дух эпохи, ее тяга к переменам выразились в стремлении создать новую идеологию, опирающуюся на идеи научности, образованности, гуманизма, в рамках которой и формируется особый тип мышления, осознаваемый в русской философии как интеллигентский.

Стиль мышления как «мировоззренческая парадигма» свойственен любому общественному организму на любом этапе его развития. Отражая общий социокультурный климат эпохи, стиль мышления формирует и психически-эмоциональный фон чувственного восприятия пространства, времени, мира в целом, и общезначимые установки сознания, определяющие специфику духовного облика той или иной эпохи, включая устойчивые духовные ценности, глубинные аксиологические установки, навыки, долговременные стереотипы, которые выступают основой поведения, образа жизни и восприятия тех или иных явлений действительности. Поскольку в реальном обществе существует разделение на общественные группы с присущими им материальными интересами, образом жизни и т.п., постольку дифференцируются и образцы поведения, и ценностные ориентации, что позволяет нам говорить об особенностях мышления образованной части общества.

Интеллигентское мышление явилось результатом ускоренной «европеизации» России. Проблемную и содержательную направленность философии этого периода задали реформы Петра I. Отдавая должное огромному значению Петровских реформ, их исторической необходимости, нельзя в то же время не учитывать, что, приближая Россию к западной цивилизации, они привели к расколу нации на европейски образованную элиту и крестьянско-пролетарскую народную массу, в большей своей части, остававшуюся по западным меркам необразованной.

Являясь выходцами из низов общества, образованные слои не могли не испытывать чувство вины и ответственности перед теми сословиями, из которых они вышли, чьей частью они продолжали ощущать себя. Образовавшийся разрыв своего образа жизни и духовного развития с бытием народа, крепостного крестьянства, они восприняли как собственную трагедию, выраженную в словах А. Радищева: «Я взглянул окрест меня, душа моя страданиями человечества уязвлена стала». Осознание того, что, несмотря на существующий отрыв от народа, их основные черты все-таки проистекают из единого корня — русского национального характера, сопряженное с убеждением, что всякому возможно быть соучастником в «благоденствии» себе подобных, но имеющих ограниченные возможности сознательного отношения к собственному историческому творчеству, в силу недостатка образования и культуры, привели образованные слои к осознанию своей ответственности и вины за тяжелое, униженное положение народа, к готовности жертвенного служения ему.

Особенность генезиса образованного слоя России во многом предопределила и его духовно-нравственную дифференцированность, проявившуюся, прежде всего, в различиях восприятия научных и философских систем, основанных на критическом и систематическом мышлении, пришедших в Россию вместе с идеями просвещения из Европы. Отсутствие глубинного идеологического единства, состояние идейного разброда, неспособность согласовать свои разнородные идеи и принципы поведения привели к необычайной широте ее духовного пространства, расстилающегося от просветительского «хождения в народ» до признания народниками правомерности индивидуального террора; от упования на религиозно- нравственное самосовершенствование человека, проявившегося в метаниях Л.Н. Толстого и Ф. Достоевского, искавших истинное содержание христианства в «непротивление злу насилием» или в вере в спасительную силу красоты, до революционных форм преобразования мира. Но в любом случае интеллигентское мышление представляло собой такую форму отражения объективной реальности, которая характеризовалась критическим отношением к существующему миру, прежде всего к своему собственному положению и роли в обществе.

Увидев ценностные начала человеческого бытия не в познающем разуме, пусть и мировом, а в божественной духовности, русские философы показали глубинную взаимосвязь и органическое единство нравственных качеств человека, раскрыли в интеллигентности ее духовное содержание как внутреннюю основу общечеловеческого всеединства. «Интеллигентность — это свойство людей обладать особым духовным миром и духовными потребностями, это способность ценить и уважать духовный мир другого человека, может быть, и очень непохожий на собственный». Следует отметить, что в духовности российские мыслители видели выход на уровень обще человеческого, подчеркивая что «дух, свобода, личность имеют номинальное значение».

Но эта же традиция духовности русской философской мысли привела к ограничению, замкнутости определения интеллигентности рамками этико- нравственных качеств, что обеднило и исказило само качество, лишив его таких сущностей, как умственная развитость, подготовленность к пониманию и усвоению теоретических вопросов.

Итак, предпринятый нами историко-философский анализ показал, что интеллигентность появляется и проявляется как определенный способ организации сознания и деятельности, заданный определенной социокультурной средой, что позволяет говорить о наличии трех исторических традиций осмысления интеллигентности, тяготеющих либо к интеллектуальным (западноевропейская традиция), либо к нравственно (российская традиция), либо к этическим (восточная традиция) аспектам интеллигентности.

Вместе с тем, предпринятый нами анализ позволяет выявить наличие общей направленности в осмыслении интеллигентности как в рамках западной, так в рамках восточной и российской традиций прямо или косвенно речь идет о сопряженности разумности человека с нормативно-ценностным мышлением, составляющими, как мы выяснили, «несущую конструкцию» интеллигентного человека. Процессы интеллектуальной, нравственной и интеллигентской эволюции, находясь в тесном взаимодействии, происходили параллельно, но попеременно лидируя в той или иной традиции, в тот или иной период. Поэтому речь должна идти не об отождествлении интеллигентности с человеческим интеллектом и разумом, поскольку, отождествляя интеллигентность с интеллектом и разумом, «невозможно понять глубинные связи интеллекта и любви, нельзя постичь, как интеллект может способствовать наиболее глубокому развитию чувства: ведь разум постоянно противопоставляют сердцу» и не о том, что интеллигентность может быть сведена только к сфере особой, в том числе и религиозно детерминированной духовности.

Речь должна идти о таком органическом единстве, в рамках которого рассмотренные традиции могут быть определены не просто как определенные типы интеллигентности, каждый из которых характеризуется специфическим пониманием и содержанием, а как фрагменты в концептуальной схеме интеллигентности, не редуцируемой ни к одной из составляющих, а находящейся в точке их пересечения, скопления, сгущения. Содержание интеллигентности отражает не просто процесс субъективного и индивидуального познания отдельных мыслителей, в котором человечество постепенно осознает себя, но всю совокупность общественно-политических, национальных и культурных условий, имплицитно содержащихся в межчеловеческих, меж субъективных отношениях в самом широком смысле, которые принципиально менялись с ростом его материальной и духовной культуры.

Иными словами, проведенный анализ позволил воспроизвести логику развития интеллигентности как органической совокупности идей, принимающих различные формы и различное содержание, отражающих многообразие социокультурных исторических практик, но являющихся неотъемлемой частью целостного философского знания.

Вышеизложенное позволяет нам сформулировать вывод о том, что эволюция интеллигентности связана с функционированием западной, восточной и российской традиций, выступающих в качестве своеобразных «интенсивных координат» задающих объем интеллигентности. Интеллигентность представляет собой качество, сопрягающее в себе разумность с нормативно-ценностным мышлением человека, гармонизирующее и примиряющее разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазиями и иными иррациональными моментами (не случайно в латинском языке intelligence имеет не только значение «понимания», «рассудка», «идеи», а переводится и как «чувственное познание», «искусство»).

Отсюда следует то, что заслуга российских мыслителей состоит не в «открытии», а в проблематизации интеллигентности. Придав интеллигентности, статус ведущего качества образованного слоя российского общества, отечественные мыслители настолько закрепили и упрочили его позиции в ряду человеческих качеств, что инициировали философскую мысль обернуться назад, чтобы найти его первые наброски, в свое время невостребованные или забытые.

Вышеизложенное также позволяет выделить своеобразные ступени эволюции понимания интеллигентности, в которых Г.С. Смирнов усматривает проявление определенной цикличности. В целом разделяя эту идею, нам представляется необходимым остановиться на ней более подробно.

Обоснование циклического характера осмысления интеллигентности содержится уже в цикличности общего движения философского познания человека. Выступая обособленно, образ интеллигентного человека понимается нами не как замкнутая и обособленная сущность, а как элемент развертывания становления целостного осмысления человека. Основанием соотнесения образа интеллигентного человека с философским образом человека выступает философско-антропологический подход, который, основываясь на признании целостного понимания человека, позволяет сопрягать и первый, и второй образ как отражение многотрудного опыта человечества, приобретенного им в процессе становления и развития культуры.

Применительно к историко-философской ретроспективе исследуемой проблемы эти ступени могут быть представлены следующим образом: первая ступень — период античности, в рамках которой человек, по логике идеала единства истины, добра и красоты, рассматривался как носитель знания и действия, прекрасного и благого, а его свойства, в том числе и интеллигентность, как универсальные сущности, отражающие это единство.

Начиная с Нового времени, все многообразие свойств человека подразделяется на составляющие ее элементы, тяготеющие либо к интеллектуальной составляющей (как необходимому условию истинного знания), либо к нравственной или эстетической (как воплощению добра и красоты), в рамках которых и разворачивается понимание интеллигентности, тяготеющее к какому-либо одному началу, составляющее вторую ступень осмысления интеллигентности.

В настоящее время в связи с осознанием кризисности существования человека речь идет о возможности и необходимости переосмысления человека как уникальной целостности. Подобный «антропологический поворот» обусловил возвращение интеллигентности ее первоначального значения универсальной сущности, свойственного античности, но с учетом тех подходов, которые были выработаны и апробированы в ходе анализа элементов интеллигентности как самостоятельных сущностей. В этой связи особую гносеологическую значимость приобретают идеи и учения отечественных философов.

http://www.superinf.ru/view_helpstud.php?id=3731

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

один × 3 =