Раков В.П. Интеллигентский дискурс

Начнем с того, что понятие, вынесенное в название статьи, не изучено даже и в той малой степени, которая позволила бы использовать его в оперативных целях. Поэтому вряд ли было бы целесообразным формулировать дефиницию интеллигентского дискурса как-нибудь дедуктивно, будто бы наперед зная какую-то теоретическую правду и пренебрегая всем остальным. Однако в любом случае исследователь должен помнить, и это уже стало аксиомой, что явления культуры – это события текста, будь они в сфере повседневности, науки или искусства – в его самых разнообразных проявлениях, вплоть до балета и простонародных танцев. Эта сторона дела поглощается тем, что именуется семиотической системой культуры, и здесь нам важно подчеркнуть момент гуманитарности, удерживаемый в писаниях филолога, историка и философа, где это качество – открыто или имплицитно – выступает как доминирующая характеристика самого строя выражаемых мыслей. Надо ли говорить о том, что человек, отрешенный от потенций речевого оформления своего бытия, как бы и не существует. Нам, очевидцам и участникам культурного процесса, близка максима М. М. Бахтина: «Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные науки (анатомия и физиология человека и др.)». Само собой понятно, что нет непроходимой границы между науками – хотя бы потому, что в основе каждой из них залегает принцип логосности, то есть слова в его ноологической, смысловой сущности. Мы пойдем дальше и скажем, что в самых разнообразных учениях о логосе выделялась его нравственная природа. Божественное намерение всегда добродетельно и, подчеркнем, космично по охвату бытия и его форм. В наше время такого рода суждения, к сожалению, проблематизируются, поскольку в реальности наблюдается резкая дифференциация знания; области естественных наук отчуждаются и выпадают из «круга человеческого», и мы ясно видим экстраполяцию их методологических стратегий в когнитивное поле истории, психологии, искусствознания, литературоведения и … надо ли продолжать это перечисление? Здесь уместно и полезно вспомнить труды И. А. Ильина, вовремя заметившего внутренние «мутации» культуры и разглядевшего в национальном контексте неуничтожимую духовную отзывчивость, свойственную не только литературе и искусству, но и всем отраслям знания, включая математику «с ее предметной созерцательностью». С этого рубежа мы вступаем в сферу более сложных вопросов, открывающих череду других, также связанных с нашей темой. Поэтому пора погрузиться в область, где обитает мыслящий человек. Как, вероятно, догадался читатель, мы говорим о том, что трудно фиксируется какими-то границами, ибо эта самая область – эмансипированное пространство духа, обладающее присущей ему иерархией форм. Ссылаясь на собственный исследовательский опыт, заметим, что русской филологической мыслью сформулирована идея пирамидальности устроения культуры. В пользу такой конструкции говорит ее устойчивость, обеспечиваемая, как писал академик П. Н. Сакулин, широким фундаментом народной жизни с ее топикой. «<…> кверху пирамида суживается; корни самой утонченной культуры уходят вглубь». Эстетические и смысловые токи пронизывают эту пирамиду сквозным образом, делая ее живым, трепещущим и, следовательно, энергийным феноменом. Но тут необходимо задаться вопросом, для интеллигентоведения, пожалуй, наиболее важным, чем для других наук. Вопрос этот таков: что делает пирамиду именно пирамидой? Без чего она непредставима? Все дело в ее верхнем камне, «пирамидионе», ведь именно он увенчивает все построение и доводит его до степени геометрической определенности. Без этого камня перед нашим взором предстанет лишь нечто  недостроенное и лишенное выразительности. Ни о какой целостности в этом случае говорить не приходится. Чтобы сделать еще один шаг вперед, обратимся к примеру из «Фауста» Гете, где используется фигура пирамиды при построении художественного образа мироздания. В основу геометрической фигуры поэт поместил изображения чудовищ и вообще всякой хтоники и аффективности. По мере возрастания пирамиды все ужасное уступает место скульптурной пластике и рельефности гармонизированных линий. Вершина же увенчана образом легендарной Елены – прекрасным символом совершенства. Изумляющая красота мира и жизни – как раз в этом символе, а не в том, что таится в его мглистой глубине. «Повинен» в просветлении данного тут содержания – язык, чье высшее назначение – в выявлении не деструктивных, но согласных друг с другом смысловых, эстетических и нравственных качеств представшей перед нами картины бытия.

Так обстоит дело у Гете.  Ну, а у нас, занятых проблемой интеллигентского дискурса, – что обнаруживается на вершине культурной пирамиды, без чего она, повторим, немыслима? В поисках ответа пойдем по такому пути: если говорить абстрактно, то «пирамидион» – это точка, высшая точка треугольника, символизирующая его смысл. Стоит прибегнуть к помощи Е. П. Блаватской, намного опередившей современную символическую философию и мифопоэтику. В «Тайной доктрине» автор эзотерических трактатов, следуя за Пифагором и Платоном, пишет о знаменательной содержательности геометрических фигур как устроительных доминант космоса. Размышляя о равнобедренном Треугольнике, Блаватская выделяет его верхнюю точку, присваивая ей имя Монады, «являющей Единство, откуда все происходит». Здесь не место для исследования сложных логических операций мыслителя. Для нас существенно лишь то, что Треугольник с его вершинной точкой сближен с фигурой Круга. По словам автора, образовавшийся символ «ни один из смертных не может определить иначе, как непостижимыми абстракциями», тем не менее, выражающими вполне реальные смыслы, в которых можно разглядеть «начало дифференцированной космической материи»  и порядок, дающий возможность уяснить как эволюцию Вселенной, так и генеалогию человека – от «Небесного <…> до земного».

Завершим эту абстрактную схему адаптированной цитатой из «Тайной доктрины», где пишется о собственно человековедческой и мыслительной сущности всего философского построения. Точка, о которой говорит Блаватская, это – Личность и носитель Логоса и Слова, связанного со всем космосом и его пронизывающего. Таким образом, речь идет о «Логосе вечно-сокрытом и Логосе проявленном». Эту мысль можно изложить и так: здесь имеется в виду то, что поддается вербальной экспликации, и то, пребывает в глубинах невыразимого, питая тем самым в словах явившееся. Получается, что всякий говорящий, в меру своей неисчерпанности, есть личность загадочная.

Очерченная идея нашла свое развитие в современном научном контексте, в частности там, где исследуется морфология культуры в ее напряженном противоборстве с хаосом, с тем, что мы в своих многочисленных работах, следуя традиции Серебряного века, называем меоном. В наши дни указанная схема уточняется, культуре возвращено изначально присущее ей свойство – сакрализованность смыслов, выстроенных в системной иерархии, «священноначалии», где «пирамида сущностей» устанавливается «сверху вниз», а внутри каждой из них воспроизводится изоморфная структура: ведь иначе невозможно победить хаос. Далее это суждение получает у исследователя не менее интересное развитие, для чего мобилизуются уже знакомые нам ресурсы геометрической фигурности. В цитированном тексте читаем о том, что «в самом верхнем камне, «пирамидионе», его внутреннее иерархическое устройство приобретает иной, смягченный вид – если теперь вернуться в аналогиях к двухмерности, то это будет треугольник, вписанный в круг, свидетельство его самодостаточности и верховного достоинства. Это и понятно,– размышляет В. Бакусев, – ведь   от него требуется самозамкнутость, самососредоточенность, иначе мы не получим никакой пирамиды, а станем громоздить камень на камень, потому что не будем знать, где остановиться, где, иными словами, предел, закон, по которому все здание обладает смыслом, т. е. стоит, а не рушится, как пресловутая вавилонская башня, этот символ бессмыслицы и хаоса, превратно понятой самости».

Мы высоко ценим широкий кругозор исследователя, видящего в только что упомянутой самозамкнутости и другую сторону проблемы: по его мнению, «внутренние моменты <…> пирамидиона должны составлять внутреннее же бесконечное единство (будучи – как составляющие единство – равно-положен[]ы) – мыслимую точку как смысловой центр всей конструкции. По-этому они как целое имеют уже не вертикально-разомкнутую, а круговую структуру».

Все здесь описанное – верно и замечательно. Но все же не будет излишней некоторая коррекция приведенных высказываний, заключающаяся в том, что вряд ли стоит прибегать к категорическому утверждению некой антитезы вертикально-разомкнутого целого – круговой структуре. Одно не мешает другому, но всего лишь усложняет, в соответствии с реальностью, семантические векторы культуры. Ввысь и вширь с постоянно раздвигающимися пределами и с сохранением их смысловой ограненности. Личность, стоящая на вершинной точке пирамидиона, не должна страшиться этого: ведь она создает не только прямые и открытые смыслы, но и мифологические, символические, а также – это тоже ее дело – апофатические, что служит своеобразной теодицеей извечной устремленности к преодолению и точки, и круга. Дерзание не упраздняет последних, но обозначает магнетическое тяготение творческой личности к порождению иных смыслов. Как показывает исторический опыт, наращивание тенденции к безграничью проявляется не только в цивилизации, но и в культуре. Этот процесс наблюдался, можно сказать, издревле, а в наше время приобрел небывалую интенсивность. В области гуманитарной деятельности сформировалась целая идеология, один из тезисов которой был заявлен в начале ХХ столетия (1915 г.) Г. Вельфлином: «Развитие от замкнутой к открытой форме». У. Эко настойчиво и последовательно развивает эту философию.  Однако приступим, наконец, к главному.
Зададимся вопросом: что же есть интеллигенция? Опустим ее бесчисленные определения, построенные на классовых, социальных, политических и тому подобных основаниях. Обратимся к А. Ф. Лосеву, у которого читаем: «Сознание, интеллигенция есть соотнесенность смысла с самим собой». Эта формула имеет ключевое значение и в дальнейшем мы трансформируем ее в план нашей трактовки дискурса как концептуализированной речевой системы.

Приведенному высказыванию А. Ф. Лосева интеллигентоведы, к сожалению, не уделяют должного внимания. Они говорят и пишут о своем предмете, имея дело не столько с его внутренней природой, сколько с результатами деятельности мыслителей, художников, государственных правителей, учителей, рядом с которыми – врачи, ученые, специалисты, «люди из народа» и многие другие, в своей многочисленности уходящие за горизонт обозрения. Однако вернемся к цитате и продолжим ее другим высказыванием автора, где он считает необходимым конкретизировать область соотнесения, выделяя в смысле как ориентированность на себя, так и на вовне лежащие сферы с попутным обозначением его инструментальных функций. Лосев пишет: «Смысл мыслится как сам в себе производящий расчленения и соединения, как сам относящий себя к иному и иное к себе, как сам с собою самоотносящийся».
Как ясно из вышесказанного, интеллигентский дискурс вырастает тогда, когда личность как носитель Логоса не только достигла высоты целостного мышления, но и обрела такие его свойства, которые определяют принципы единораздельного сознания, владеющего оперативно-инструментальными навыками. Ниже мы скажем об этом более обстоятельно, в данном же случае отметим, что наличие в культуре логосных опор свидетельствует о ее зрелости, недоступной культурам, находящимся на ранних стадиях развития. Для них типичен иной феномен. Тут господствует «слово-миф», несущее в себе «большую смысловую наполненность» и обладающее «коммуникативной функцией», а также определенной волевой направленностью с эффектом «некоего интенционального акта человека». Первое, второе и третье качества мифа даны в нерушимом единстве, что указывает на «свойственную архаике неделимую целостность словесно-мысленного акта», в чем и заключается причина противопоказанности ему «аналитизма, расчлененности и избирательности, присущих разумному, рассуждающему логосу». Однако сколь бы широким и детализированным ни было наше противопоста[в]ление слова–мифа – логосу, в живой мыслительной практике они неразделимы. Тут, скорее, надо говорить о возможностях того и другого, о свойственных им горизонтах видения и осмысления мира. Что касается «пер-возданного» слова (– мифа), то его энергия колоссальна и носит конструктивный характер, потому что на него возложена ответственнейшая миссия: во всякой аморфности и диффузной текучести видеть некий паттерн, позволяющий в этой стихии усматривать известную упорядоченность. Е. М. Мелетинский выразил это так: «Превращение хаоса в космос составляет основной смысл мифологии, причем космос с самого начала включает ценностный, этический момент», тем самым сохраняя неколебимую основу древнего мировоззрения, чем обогащается искусство более поздних эпох. Это убедительно показано современной мифопоэтикой. Не следует сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что в нынешнем научном контексте обозначился заметный интерес к типам рациональности, в том числе и таких культур, которые волею истории оказались оттесненными в маргинальное пространство цивилизационного развития. Казалось бы, этот зловещий парадокс должен перечеркнуть интеллектуальные нравственные достижения прошлого. К счастью – не случилось! Знаменитый исследователь мифологии М. Элиаде пишет, что специалисты «непрестанно выявляют общечеловеческую значимость, психологическую «правдивость» и духовную ценность»  мифологических образов и символов. Исследователь подчеркивает мысль о «креативности архаического человека», его духовной устойчивости, что и позволило ему войти во всемирную историю. Но вот чтобы определить соответствующее место мифологизированных культур в безбрежности истории, от научного сообщества требуется создание «»креативной герменевтики» архаичных религиозных миров». Таким образом, речь идет о желаемой консолидации новой формы знания, имеющей отнюдь не частное, а общекультурное значение. Европейской науке, дабы не оказаться ввергнутой в тенеты провинциализма, необходимо, как полагает М. Элиаде, развивать «изучение первобытной онтологии», что «способствовало бы обновлению основных проблем метафизики».

Известный культуролог Дж. Кэмпбелл, автор трудов по истории мифологии считает правомерным изучать ее с позиций внутреннего индивидуального опыта и осмысления его многовековой традицией. Сущность этого опыта, по словам ученого, «выражается знанием самой основы, того центра внутри нас самих и всего сущего, что предшествует времени и пространству, что является неотъемлемой частью вечности, что никогда не гибнет и вечно обновляется, как тот извечный свет, который восходит и заходит согласно законам в формах солнца, луны и утренней звезды. Зачатый огнем и ветром, рожденный водой и землей, он живет во всем живом, но одновременно предшествует ему и переживает его». Сказано превосходно, потому что запечатленное в слове-мифе содержание выступает в роли вечной почвы и источникового начала, а также бродильного элемента культуры, указующего на неотменяемость упомянутой основы перед лицом какой-либо преходящей философии или теории, которая могла бы покуситься на право древнего сознания быть. Историцизм, до сих пор не утративший методологического влияния на гуманитарные исследования, может быть посрамлен в том случае, если жизнь слова мифологического типа будет постигаться не только в системе отвлеченных категорий, но и на уровне самих текстов, будь они художественными или дискурсивными. Надо ли оговаривать, что автору этих строк не приходит в голову выступать против историзма, но он лишь хочет сказать, что последний должен вбирать в себя память человечества о своем прошлом, которое никуда не исчезало из культуры. Недаром творчество выдающихся писателей нашего времени «проникнуто глубочайшей ностальгией по мифу о вечном повторении и, в конечном итоге, упразднении времени». Умолчим об утопичности этих желаний художников. Тут плодотворнее размышлять о напряженно-драматических отношениях в самом языке и идеологии их произведений между субстанциями мифа и логоса. На ранних стадиях возникновения структурных, морфологических и целостно-гармонизирующих реакций мыслящей личности логос понимается «первобытно» и почти физиологически. Какой бы разносторонней ни была трактовка логоса Гераклитом, она все же не утрачивает своей чревно-земной специфики и потому, например, философу свойственно убеждение, что «логос можно вдыхать ртом и что душа образуется из воды путем испарения». Тем не менее, речь идет об универсалии, вмещающей в себя многообразные явления в их грандиозной масштабности и экзистенциальной значимости. Это – не слово в его грамматичности и инструментальной узости, но подлинный Логос, который, как указывает А. Ф. Лосев, «в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь, божественное существо и мировое целое, мировой закон и мировое тело, т. е. огонь, идеальная форма и физическая стихия, вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины. И не надо искать у Гераклита ответы на те вопросы, которые ему чужды и смысл которых ему неведом: как совмещается божество и мир, смысл и бытие, сознание и материя, разум и неразумное, объективное и субъективное. Таких вопросов нет для человека на стадии мифологии; а Гераклит <…> от мифологии отличается только антиантроморфизмом, и, за исключением буквального очеловечивания бытия, ему свойственны все наивные синтезы мифологии». Но все это не мешает учению мыслителя находиться в сфере вечной актуальности. Гуманитарные науки «в своем развитии с необходимостью наталкиваются на мифологические первоосновы современного сознания, что дает возможность в еще большей степени лишить миф книжной условности и заставить мир архаики и мир цивилизации активно объяснять друг друга».

Всякий, кто хотя бы поверхностно ознакомлен с научной литературой о мифе, знает, что его логос уклоняется от абстрактных значений, предпочитая иметь дело с их чувственным воплощением, то есть телесно-вещественной формой. Известно и то, что миф – экстатичен и потому эмоциональные состояния здесь даны в их предельности. Ну, а там, где экстаз, позволительно не задумываться о грамматически четкой выраженности того, о чем повествует мифологическое слово.  По крайней мере, в какой-то своей части оно имеет право на энигматичность, уясняемую лишь посвященными. Ныне это наблюдение в глазах историков искусства является общим местом, но современная поэтика, да и стилистика тоже. Уделяют неоправданно малое внимание темнотным аспектам языковой выразительности, что и обусловливает наше напоминание об указанном свойстве мифа. Не пора ли осознать, что слово, избегающее прозрачности смысла, несет в себе такое содержание, которое ничуть не уступает отчетливо данной семантике. Более того, оно, возможно, превосходит всякое риторически окультуренное речение. Не об этом ли написал поэт в стихотворении «Silentium»:

И, слово, в музыку вернись,
<…>
С первоосновой жизни слито.

Кажется, с О. Мандельштамом солидарен М. Элиаде, когда он отмечает, что «самый чистый поэтический акт является пробой нового сотворения языка на основе внутреннего переживания, которое – как и экстаз или религиозное вдохновение «примитивных» людей – открывает самую глубину вещей. Именно из этого рода творений выкристаллизовались позже «тайные языки» мистиков и традиционные аллегорические языки».

В начале ХХ столетия мы встречаемся с символистским и футуристическим речетворчеством, выросшим в колыбели мифологического слова с его гилетичностью, что побуждает теоретиков литературы к поискам средств семантической дешифровки того и другого стилей. Гилетичность – одна из загадочных особенностей словесного творчества Серебряного века. Придавая содержанию оттенок смутности, она, вместе с тем, и обогащает его, потому что «понятное» окружается аурой таинственного, а смысловая невнятность подвергается воздействию логосной радиации. Так образуется новая стилевая форма или, иначе, художественный дискурс, где воспроизводится мир в «первоначальной полноте узрения».

Энигматичность первозданного слова преобразует не только эстетическое высказывание, но и привычные формы выражения, например, в науке. Этот эффект связан, бесспорно, с технологией мышления, усвоившего уроки мифологизированного слова. Не будем тревожить тень Гераклита Темного, скажем о тех, с кем довелось нам жить в одно время. М. Л. Гаспаров писал о С. С. Аверинцеве: « <…> его лекции были понятны немногим, но ощущение причастности к большой науке и большой культуре было у всех».

Миф – всегда целостен, он собирает в единство, казалось бы, несочетаемое или несовместимое друг с другом. Это его свойство истолковывалось по-разному, но с постоянным упором на мысль о дологической сущности первобытного (или древнего) мышления. Для нас, считающих, что подлинной науке присуща парадоксальность, дологическая «стратегия» мифа трансформируется в чудо. Как раз об этом и пишет А. Копировский, имея в виду статью С. С. Аверинцева (1972 г.) «с умопомрачительным (в прямом смысле) для неспециалистов названием: «К уяснению смысла надписи в конхе центральной апсиды Софии Киевской». Читающий ее открывал для себя неожиданную связь слов: понятие «город» оказывалось приложимым к … Деве Марии, представления же о ней самой связывались с образом Софии Премудрости Божией и т. д. Границы познания становились не близкими и не далекими, а гибкими». И это при том, как пишется далее, что «слово Аверинцева было далеко не всегда понятным»! Тем не менее, его слово – «царственное» и «долговечнее всего», «если использовать точно выражение Ахматовой».

Итак, первозданное слово вольно решать, где ему присутствовать – в произведениях искусства или в ученом трактате. Не входя в углубленное рассмотрение проблемы, все же спросим себя: можно ли найти объяснение этому своего рода эмансипированному присутствию в разных, порою несопрягаемых, контекстах? Поскольку автор данного сочинения – филолог, то он располагает своими средствами и подходами к сформулированному вопросу. Главным тут выступает теоретическое положение о том, что изучаемое слово независимо от какой-либо стилевой и жанровой верификации. И эта свобода проистекает из самой его сущности, о чем рельефно сказано М. И. Стеблин-Каменским: «Для тех, кто создавал миф, он был объективной действительностью и, следовательно, не мог быть ни аллегорией, ни наукой, ни архетипом, ни структурой». Это слово вполне возможно назвать «неприрученным»  законами поэтик, будь они античными или любыми другими исторически известными сводами правил, касающихся вопросов литературной техники. Однако вернемся к статье Аверинцева и всмотримся в ее составность. Что здесь, скажем так, бросается в глаза? То, что автор очерка об ученом назвал «неожиданной связью». В самом деле, город, эта архитектурная предметность и экзистенциальная местность, отождествлен с антропоморфным образом – сакрализованным образом Матери Спасителя, а та, в свою очередь, названа еще и другим Именем – Софией Премудрости Божией. Со стороны Аверинцева как создателя текста категории различения предаются забвению: ведь фигурирующие у него имена в своей семантике не отграничены друг от друга, а, напротив, содержательно отождествлены. Но что позволяет произвести эту операцию?
Прибегая к редуцированному изложению суждений А. Ф. Лосева в связи с подобными вопросами, заметим, что интеллигенция, то есть (само)сознание располагает множеством логик. Одна из них может быть, например, психологической, другая – эстетической и т. п. У всех когнитивных стратегий существует соответствующая форма целесообразности – как самих логик, так и их применения. В этом перечне мы не упомянули одну, но главную форму логики, именно мифологическую, где, кажется, «далековатые» друг от друга образы соединены в диффузно-понятийное целое, воскрешая почти забытый в практике научного мышления принцип оборотничества. При этом ясно, что каждый из них, образов, будучи самим собою, указывает и на иное, а то, по принятой тут логике, на третье, открытое в сторону окружающей его эйдологической среды. Тут мы подошли не только к сущностной глубине мифа. Но и к его символизму. И то, и другое, как видим, базировано на алогической основе и потому нет никаких препятствий на пути к тому, чтобы двум планам быть соединенными. Первый из них – мечта художника о цельности человеческого и Божественного бытия со смелым отказом от так называемого «здравого смысла». Второй же план – это реальное осуществление мечты в ее идеальности. Не есть ли культура – сбывшаяся греза? Лосев говорит, что мифологическая целесообразность, пробивающая дорогу сквозь случайностно протекающую творческую историю и совпадающая с идеальным заданием личности и есть чудо. В статье Аверинцева вскрыт этот феномен средневекового художника. Однако самому автору научного исследования было необходимо освоить понятийно-диффузную логику мифа и в своем слове донести ее до нас. Встреча времен и культур состоялась.

Итак, о мифе и его слове нами сказано столько, что, кажется, изложенными тут идеями можно оперировать при подходе к нелегким проблемам гуманитарного порядка. Мы увидели в буквальном смысле причудливую логику мифа, его креативные возможности и многое другое, способное внушить чувство уважения к этой форме мышления. Бесспорно, такое впечатление значительно усилилось, если бы здесь же исследователем была развита идея сквозного эстетизма, свойственная слову мифологического типа. Ведь кроме того, что подобные структуры исполнены экстатики и, следовательно, энергией действенного жеста, они еще имеют своим опорным основанием принцип соматичности, предрешающий чувственный характер выраженного в них содержания. Поэтому повествовательность мифа насыщена не абстракциями, а картинностью и пластичностью – в первичном значении этих понятий. Древний человек в своем творчестве исходит не из слова, а из того, что стоит за ним. Лингвист сказал бы, что наш герой имеет дело с денотатом, а не со знаком, его означающим. Тот же С. С. Аверинцев описал похожую ситуацию следующим образом: «Гончар, умеющий делать амфоры и пифосы, умеет более или менее связно пояснить словами своему ученику, как сделать амфору или как сделать пифос. Но если бы мы попросили у него логически правильную дефиницию амфоры или пифоса, он очень долго не понимал бы вопроса, а если бы в конце концов понял, то был бы до глубины души возмущен его ненужностью и усмотрел в нем забаву праздных людей и глумление над простым человеком».

Что же из этого следует? – Многое. Прежде всего, ориентация культуры на некое фундаментальное единство, выражающееся вот в этом принципе вещественности и телесности как основной субстанции мира и космоса. Далее необходимо отметить отсутствие противоречий между только что названной субстанцией и логосом: ведь последний, как мы сказали выше, понимается чревно-земно и потому еще ничему не противостоит. Здесь же выявляется и то, с чем сталкиваемся мы, читатели античной, средневековой и иной художественной литературы, где мифологизированное слово, как было уяснено, представлено, скорее, не как знак чего-то, а – само это, то есть тело и вещь. Конечно, в современной литературе возможны намеренные инспирации писателей  в деле создания стилизованных моделей архаического слова, но сейчас, не отвлекаясь ни на что другое, важно подчеркнуть, что древние литературные памятники почти всецело построены на структурных принципах «первозданного» слова. «У Гомера, например, – отмечает А. А. Тахо-Годи, – «логос» совсем не встречается, если не считать только трех случаев», но зато у философов-стоиков IV–III вв. до н. э. не употребляется «миф», «повсеместно уступая место «логосу»». По мере возрастания структурно-морфологических реакций на мир и культуру частотность использования термина «логос» увеличивается, что отнюдь не указывает на обесценивание мифологического слова: оно слишком содержательно и «чувственно», чтобы уйти в маргинальные зоны человеческого духа. Напротив, по своей роли оно не уступает другим типам слова – причем, не только в сфере художественного творчества, но и в области теоретического знания, в частности, в литературоведении. Так называемая «органическая» поэтика и ее многообразные варианты формируются в виде теоретической мифологии искусства, подавляя при этом функции последовательно рационализированного дискурса. В специальном исследовании нами показано  функционирование «неприрученного» слова в системе социологических, «формальных» и иных построений, определявших научную жизнь первой трети ХХ века в России. Там же сформулирован весьма значимый вывод: до тех пор, пока наука базирует свои методы на мифологизированном слове, видя в нем прежде всего уровень денотативный, а не собственно знаковый, вербальный, она тем самым не дает возможности отказаться от чисто телесных и предметных представлений о человеке и поэтому имеет дело не столько с личностью, сколько с персоной или живой эстетизированной статуей. Такова власть мифа и его познавательных стратегий.

Бесспорно, ошибется тот, кто отринет такую философию – хотя бы потому, что она составляет фундамент не только антропологии, но и, как мы успели сказать выше, всей науки о космосе в его материально-гомогенном единстве. Что же тогда говорить об искусстве, где и в новое время телесно-вещественные интуиции не выпадают из круга художественных творений – даже у романтиков с их стремлением к разуплотнению формы и духовной трансценденции. Предметное и соматическое – вечные ингредиенты историко-литературной эволюции, достойные самого пристального и углубленного изучения. Однако не пора ли вернуться к ранее описанному примеру устроения культуры в виде своеобразной геометрической аллегории? Только теперь фигуры круга и пирамиды надо увидеть в их динамическом движении, а его векторы, естественно, – во взаимодействии. Что преобладает в этом, не надо опасаться сказать так, сложном процессе – горизонтальная или вертикальная направленность? В свете вышеизложенного, проясняется следующее.

В данных обстоятельствах полезно отдавать себе отчет в том, что сознание людей оказывается погруженным, как писал А. В. Михайлов, в «мифо-семиотическое совершение». И, в самом деле, это так: ведь в основании пирамиды залегает ментальное пространство мифа с его ритуалом, иерархией ценностей и знаками их выражения. Напомним, что тут же обитает и логос со свойственной ему энергией и неукротимой склонностью к космизации мира, к нахождению в нем сферы элементов новизны и чуда. Но здесь нельзя забывать и ранее отмеченный момент слиянности этого логоса с природными стихиями и даже с физиологическими аспектами бытия, вплоть до дыхательных, пищеварительных и иных. А. В. Михайлов высказывает несколько ценных суждений, касающихся специфики мифосемиотического совершения. Одна его особенность состоит в том, что людям неизвестны основания происходящего процесса («почему», «отчего» и «куда»). «Люди как бы движутся в таком пространстве, где почти все скрыто от них туманом, или в таком коридоре, где им почти не видно стен». Исследователь идет дальше и обращает внимание на такие аспекты проблемы, которые мы назвали бы ключевыми для наших размышлений. Он пишет о том, что вторая сторона дела заключается «в предначертанности этого совершения, в той предначертанности, с которой разворачивается происходящее. Это создает впечатление закономерности, целенаправленности, стало быть осмысленности процесса. Здесь, – продолжает ученый,  – как бы logos, свернутый смысл, расходится в mythos, в повествование, – разворачивается изначально заданный логос. Мы можем разбирать известные параметры процесса, контуры пространства. Весьма естественно ощущать дело так, что мы все время касаемся такого смыслового процесса, в котором есть своя связь и в котором этой связью объединено огромное множество значимых моментов». И, наконец, третья особенность или сторона процесса заключается в том, что «совершение, совершающееся, все время осмысляется, но (сообразно с первой и второй особенностями-аспектами процесса) никогда не бывает и не может быть осмыслено прямо, непосредственно, а всегда осмысляется лишь косвенно, опосредованно, через иное – иносказательно. Иначе говоря, те представления о совершающемся, какие приобретают люди. Указывают на происходящее, суть которого не осмысляется как таковое, «в себе». Тогда эти представления, – заострим внимание на данном наблюдении исследователя, – суть указания, намеки, знаки или, как часто говорят, символы; однако это последнее слово не слишком пригодно – оно чрезмерно обязывающе, оно отвлекает внимание на самого себя». Конечно, «первозданному» слову свойствен символизм, но лишь настолько, насколько выражаемая в мифе предметность намекает на волю богов, а не на те качества смысла, которые позволили бы слову смотреть на себя изнутри и со стороны, то есть быть себя мыслящим словом. Поэтому-то Михайлов считает термин «символ» в анализируемой ситуации не слишком пригодным. Выше мы подчеркнули, что в древних культурах, в частности античной, исходной интуицией является чувственность, тело и вещь, а не логос. Выдающийся знаток проблем мифологического сознания А. Ф. Лосев отмечал, что «тело» воспринималось греками «только как оно само, а не как что-нибудь другое, и упорно лишено всяких обобщений» и, следовательно, того символизма, к которому мы привыкли, читая произведения мировой литературы. Логос, благодаря энергии которого всякая предметность могла бы быть одарена не одним, а целым веером возможных смыслов, в пространстве «первозданного» слова лишь пытается расправить свои крылья, но так и не находит сил воспарить ввысь, в сферу метафизической семантики. И это, пожалуй, одна из загадок мифа. Что мы имеем в виду?

Несколькими страницами выше мы констатировали тот факт, что миф обладает мощным потенциалом креативности, а в Примечаниях отметили, что это качество востребовано не только философией, но и современной наукой, причем в самых сложных ее областях, таких, как теория Вселенной, проблематика квантовой физики и мн. др. Как совмещаются эти утверждения с указанием на слабость мифологического логоса и его инертность в деле логических обобщений?

То, что миф имеет свой набор логик, нам ясно, но вот их типология и специфика еще далеки от четкого и системного понимания. Наложение на эти логики какой-либо известной и уже адаптированной классификационной системы и ее критериев здесь вряд ли будет эффективным, «потому что, по словам современного исследователя, в мифе работают совершенно другие структуры сознания, на основе которых в мире воображаются существующими такие предметы, которые одновременно и указывают на его осмысленность». Мир, освоенный мифом, близок человеку, и если даже там фигурируют незнакомые, далекие и таинственные существа, он обращается с ними как с давно знакомыми и родными. Поэтому в таком мире нет непонятного и, следовательно, нет проблем, тогда как «философия и наука, как это ни странно, есть способ внесения в мир непонятного». Сила мифа, вероятно, заключается не в том, что в нем заявляется какая-то проблематика. Его призванность в другом, именно, в создании такой конфигуративной модели бытия, которая способна быть архетипно устойчивой структурой, вписывающейся в исторически развивающиеся гипотезы и научные теории. Таким образом, это структура – прогностична. Ей претит всякая гилетичность, семантическая смутность и загадочность. Тут все расставлено по своим местам с распределением их на иерархической лестнице. Феномен «непонятного» для самого мифа не существует как проблема или некий регулятивный принцип, с чем мы встречаемся, например, в искусстве первой половины ХХ века. Живя в атмосфере мифа, человек охвачен чувством острого и проникновенного понимания его правды и высшей истины. Значительно позднеетрезвый логос изменит самое систему отношений между компонентами мирового целого, но пока еще мифологический эстетизм и гармония справляются с задачей космизации всего.

Каким бы ни был трудным путь освоения мира, миф, во-первых, справляется с этой задачей и, во-вторых, в любых обстоятельствах не утрачивает своего стремления к некой вертикали, помогающей центрировать освоенное, а не отдавать его власти слепой животности и хаоса. Антропный принцип, столь популярный в современной философии и науке, открыто или имплицитно проявлен в мифе. И если даже мы не оспариваем наличие в «первозданном» слове некоторых элементов дикости или дикарства, то все равно пирамидальность сознания – одна из существенных характеристик древнего человека. Эта мысль формулируется не только наукой ХХ и нынешнего столети[я], но и в эпоху XIX века в системе «органической» философии, о которой нами упоминалось ранее. При всем этом, миф в большей мере склонен к круговому движению – как при охвате мира, так и внутри выражаемых  смыслов . Так строится orbis terrarum, где много интеллектуального и чувственного комфорта. Обегая границы знаемого, мысль не встречает сопротивления реальности и потому обретает ощущение с нею, живя в атмосфере блаженной целостности. Пусть человек не осознает глубину различия «природы» и «я», но понимание того, что он – первый и главный, питает его интуицию. Если воспользоваться словами выдающегося русского мыслителя Н. Н. Страхова, миф сумел доказать, что «человек не только высшее животное, но что выше его и быть не может, что он не есть просто вершина животного царства, верхний камень в пирамиде, но что в нем заключается цель и стремление всего этого царства, которое не имело бы смысла без этого последнего и главного члена, все равно как лестница без храма, в который она ведет».

Продвигаясь далее, нельзя упускать из виду, что мы достигли того пункта, где требуется в интересах дела, прояснить вопрос, запечатленный в истории философии. Ответы на него были противоречивыми, в результате чего сложились две позиции, горячо обсуждаемые до сих пор. Начало одной из них было положено И. Г. Гердером, выдвинувшим идею, согласно которой «человек становится человеком в силу своей ущербности». Философская антропология М. Шелера, А. Гелена, Н. [Г]артмана и других мыслителей развивает эту традицию, как бы забывая источниковые моменты цивилизации и культуры. Получается так, что человек, чтобы стать таковым, оставляет свою биологию и чувственность в небрежении. Чем дальше от первичных стихий, тем ближе к области духа. Между тем, В. С. Соловьев, философ всеединства, думал и писал иначе. Сущность культуры и ее логосность берут начало из мглы. Разум торжествует, но он не оторван от меональной сферы. Поэт выразил это так:

Свет из тьмы. Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б сумрачное лоно
Не вливался погруженный
Темный корень их[.]

Такой подход к проблеме культивирует, как сейчас говорят, альтернативную традицию, возникшую в «органических» учениях о мире, а также в литературной критике Ап. Григорьева, давшего импульс к развитию эстетики и поэтики, изучение которых только начинается. Почти три десятилетия назад нами написаны работы, где высоко оценивалось такое явление, как «органицизм», что позволило провести известные параллели между доктриной Ап. Григорьева и философскими дискурсами современности, например, экзистенциализмом. В других исследованиях, в частности, в упоминавшейся книге «Новая «органическая» поэтика» мы пришли к выводу о том, что в русской культуре обнаруживается и ярко заявляет о себе «органический» пласт, обладающий идейным, философским и эстетическим богатством, претендующим на то, чтобы быть осмысленным в качестве эпистемологической целостности. Кажется, наука начинает воздавать должное познавательным и ценностным аспектам этой формы мысли.

Философская концепция Н. Н. Страхова развивает идеи указанной традиции. Мыслитель исходит из положения о том, что «человек становится человеком на основе своего биологического совершенства». Чем более развита физическая природа человека, его экстрасенсорная моторика, тем шире фундамент, на котором возводится духовная жизнь, культура со всем ее эмоциональным и когнитивным строем. Скажем и о том, что наш ученый стиль, может быть, и не лишенный содержательности, все же слишком бледен и худосочен, чтобы передать чувственные спектры мифа, его чарующую и трудно постижимую ауру, живущую в веках и питающую ансамбль страстей, интуиций и всего того, чем живут искусство и наука. Эрос ума и чувств в их слитности побуждает человека к поэзии, где само это слово несет в себе семантику активности. Надо ли говорить о том, что натурфилософия, а затем и вышедшая из ее лона наука сопряжены с интеллектуальной энергией мифологически мыслившего человека. Впрочем, не надо думать, что описываемый нами тип когнитивности присущ лишь давно прошедшим эпохам. Напротив, пока существует культура, не умирает и миф как ее корневая система. Понятия тела и вещи, вообще, всякой плоти, будь она органической или неорганической, меона и логоса, а также чуда составляет такую семиосферу (Ю. М. Лотман), которую смело можно относить к ряду макроисторических и универсальных систем. В свете сказанного, обратимся к обобщенному определению мифа, как оно сформулировано А. Ф. Лосевым в его классическом труде. После детального анализа содержания и морфологии концепта, ученый писал следующее: «Теперь мы можем сказать так: миф есть в словах данная чудесная личностная история».

В этом определении сконцентрирована самая суть дела. Действительно, несмотря на соматизм мифа, его антипсихологизм, тотальную скульптурность и понятийно-диффузный тип мышления, то есть отданность последнего во власть, казалось бы слепых интуиций, не забыт феномен чуда в его личностном переживании. В нашей работе мы говорим о мифе как продукте языческого сознания, уклоняясь от проблематики христианского мироощущения и его культурной топики. Поэтому акцент Лосева на том, что миф есть личностная история, не может быть незамеченным. Миф переживается не только коллективом, каким бы он ни был: общинно-родовым, классовым, корпоративным, профессионально-солидарным и т. п., но и личностью, если она даже и не отделяет себя от близкого ей сообщества и не стремится к индивидуальному позиционированию своих эмоций. Коллективное бессознательное может быть доминирующей сферой чувств, но каждым человеком оно рефлексируется по-разному, нередко – интимно и пронзительно.

Чудесная личностная история является мифом, представленным не как-нибудь иначе, но – в словах, и нам необходимо разобраться в самом их характере или типологии. И тут следует использовать современные достижения, которыми располагают теоретическое литературоведение и культурология. У нас есть некоторый опыт рассмотрения этой проблемы, и мы воспользуемся отдельными положениями нашей ранее опубликованной работы.

Одним из принципов типологического анализа можно назвать модус отношений между словом и денотатом, между знаком и миром в целом. Слово, подчиненное гегемонии означаемой им предметности, и слово, находящееся в полемическом к ней отношении, – эти два типа языкового сознания определяют соответственно дорефлективное и рефлективное  восприятие чего бы то ни было – в нашем случае реальности как текста и самого текста в его онтологии.

Дорефлективное сознание, имея дело с действительностью, не проявляет интереса к тому, что знаковым образом ее выражает. Для этого сознания важен не инструментарий выразительности и, конечно же, не его устройство или, иначе, поэтика, стилистика и прочие формальные стороны речения. Как мы уже говорили, денотат – вот содержание и операционная техника мифологического мышления. Слово, попавшее в его тенеты, поглощено ими и предстает в форме тела и вещи. Оно «растворено» в них, не имеет собственного лика и, следовательно, того субъективного ореола, который бы означал известную импрессионистичность, семантическую зыбкость и все то, с чем знакомит нас поэзия рефлективных эпох, создаваемая психологически развитым индивидуумом. Ну, а как же быть с логосом, который присущ мифу? Ведь он, логос, как-то компонует мифологизированное речение, а то, в свою очередь, эксплицирует своего носителя, то есть ту самую личность, которая способна воспринимать и мир, и чудо, да еще и интимно их переживать? По сути дела, нам не следовало бы задаваться подобными вопросами, потому что выше мы их уже ставили и, кажется, нашли вполне убедительные ответы. Вспомним изложенные соображения о малой разрешающей способности обобщений в мифе, об утесненности символического содержания в его структуре. И вот сейчас мы обязаны дополнить эти суждения указанием на то, что логос еще не достиг того напряжения, которое позволило бы соединять его именно с разумом личности. Логос, о котором мы тут размышляем, еще «не есть полноценная личность или полноценный разум. Но он все-таки целесообразно организующая сила, без которой хаос не мог бы превратиться в космос». Культура, поднявшаяся на такую логосную высоту, уже не может ее покинуть и потому, даже будучи лишенной острого чувства антропности, ищет телеологический принцип, который делает мир осмысленным. Лосев пишет, что эта стратегия воплощается в самых разнообразных формах, например, «досократовской натурфилософии: у пифагорейцев беспорядочные материальные стихии и – числа; у элеатов беспорядочные материальные стихии и – «единое», или «сущее», которое ничего общего с ними не имеет, но их организует; у Диогена Аполлонийского тоже беспорядочная воздушная стихия и – мышление.

И у Платона – так же и у Аристотеля – так же. Но только эти мыслители действовали на столетие позже, чем досократики. Поэтому и бессмысленная, чисто вещественная сторона у них гораздо сложнее».

Как видим, в круг «первозданного» слова вовлечены имена великих мыслителей с их основополагающими философскими дефинициями, сыгравшими значительную роль в последующем становлении человеческого знания. Сюда же следует включить и другие имена, без которых культура непредставима. Мы имеем в виду художников – творцов античной литературы: Гомера, Гесиода, Пиндара и …ряд их, можно сказать, трудно исчерпаем. Создатели теоретической картины мира и мастера словесного творчества (которое, заметим, еще не стало искусством) пользовались словом, отождествленным с предметностью, поэтому дискурсивное и уж тем более эстетическое мышление было в высшей степени зрительно-наглядным, скульптурным и пластическим. В такого рода текстах, по точному наблюдению А. А. Потебни, «расстояние между образ[о]м и значением было весьма мало». В обоих случаях человек имел дело с материей, телом и вещью, будь это исследование и осмысление космоса или художественное воспроизведение жизни людей. И там, и тут много света, цветности, живописности и ярко представленной красоты. И это – не только у поэтов, но и в учениях Гераклита, Фалеса, Пифагора и других философов, вплоть до мыслителя-художника и мифотворца Платона.

В культуре много загадок. Мы можем указать на них, но расшифровать энигму, дать на нее логически убедительный ответ трудно, чаще всего – невозможно. Так и в нашем случае. То, что когнитивный процесс в мифологизированной парадигме сознания осуществляется средствами «первозданного» слова, мы знаем. Нам известно и то, что вербальные формы, которые выполняют здесь оперативные функции, классифицируются как стилистически и поэтологически «неприрученные». Поэтому загадка заключается в том, как с помощью таких ресурсов культура добивается поразительно эффективных результатов. Ведь разнообразные логические учения возникли значительно позднее, нежели шедевры философской мысли. Эпические произведения Гомера, гармонией стиха которого заслушивались и прямо-таки оп[ь]янялись греки (к негодованию Гесиода), написаны, по крайней мере, за четыреста лет до «Риторики» и «Поэтики», аристотелевских трактатов по технологии творчества. Еще не существовало педагогов, которые учили бы правильно мыслить, не родились и учителя грамматики, чья наука могла бы внушить всем желающим понятие о стихотворной речи и ее ритме. Тем не менее, греки мыслили с космическим размахом и создавали образы, ставшие «вечными» и потому живущие в составе культуры и поныне. Да, интересный урок, преподанный нам «первозданным» словом!
Чтобы избежать некоторой метафоричности в определении слова, залегающего в основах культуры, нельзя ли попытаться подойти к нему с позиций терминологического языка, принятого современной наукой, где лексемы «миф», «риторика» и иные давно вошли в широкое употребление? Несомненно, такой подход не только возможен, но и желателен. И мы не найдем ничего лучшего, если напомним, что до сих пор мы исследовали слово, в котором доминирующим элементом выдвинут его денотативный, а не знаковый, то есть семиотический уровень. Мы уже успели сказать, что вследствие этого обстоятельства собственно слово еще не стало таковым, будучи подавленным этим самым денотатом и потому оно – миф. Там, где господствует принцип тождества и где знак вещи есть сама вещь, мы вынуждены забыть о какой-либо лингвистике и риторике. Мы находимся, следовательно, в пространстве дориторического слова с его синкретизмом и равнодушием к каким-либо разделениям, дистинкциям и дроблениям. Слово такого типа выполняет главную свою задачу: оно схватывает и подает предметность, тут же умирая в ней и как бы не желая быть символом чего-либо. Его забота – преподнести целое, не вникая и никак не выражая строение и морфологию монолитной вещи. Недаром античная мысль ищет единое, усматривая его то в числе, то в мышлении, о чем говорилось выше. Так обстоит дело в философии. И так же – в науке, такой, например, как история. Когда читаешь Геродота, не совсем ясно, что это – история, этнография, географические этюды, собрание анекдотов, когда-то ходивших слухов, легенд, сказок и мифов. Приобщите сюда сложные и разветвленные отступления, специальные тематические экскурсы, которые сам Геродот называет отступлениями, видя в них характерный признак своего труда. Но мы поступили бы опрометчиво, если бы не указали на еще одну специфическую черту сочинения «отца Истории». Речь идет о новеллистичности его произведения. В совокупности со сквозным эстетизмом стиля Геродота укрепляется мысль о художественности замечательного памятника античной письменности.

Разделение на жанры и их четкие границы – прерогатива позднейших времен, причем, характерно то, что в разных отраслях культуры подобные процессы развиваются неравномерно. Собственно научный стиль, который бы осознавал свое отличие от всех других, формируется на большом хронологическом отстоянии от античности. Даже в эпоху великого Рима, где, по словам исследователя, наблюдается обособление этнографических экскурсов и «превращение их в самостоятельное целое», этот жанр был недостаточно силен, чтобы противостоять поглощению его историографией, развивавшейся «не как наука, а как искусство, как один из жанров повествовательной художественной литературы».

Эта традиция дориторического слова, не чувствующего необходимости в дифференциации дискурсов и их жанровых отличий друг от друга, имеет длительную историю, далекую от завершения: она продолжается и в наше время. Но здесь мы скажем о любопытном эпизоде, взятом из культуры XIX века. Речь идет о Н. М. Карамзине, точнее, о его «Истории государства Российского», написанной не без воздействия дориторического слова на стиль этого сочинения. Заметим, что мы не хотели бы, чтобы нас поняли так, будто бы слово указанного типа является выпадающим из сферы литературности. Конечно же, оно, напомним, еще остается «неприрученным» – в том отношении, что не поддается принуждающей энергии жанра и стиля и потому не стремится к собственной «деформации» в духе риторико-классических норм. Тем не менее, оно не лишено способности встраиваться практически в любой дискурс, благодаря своему эстетическому потенциалу, находящемуся в содружестве с таким качеством, как умение презентировать всякую предметность в ее целостности. Это как раз и было тем, что понадобилось Карамзину при создании его шедевра, что тонко прочувствовал В. Г. Белинский. Критик писал: «Карамзин вполне обладал редкою в его время способностию говорить с обществом языком общества, а не книги». Далее он обращает внимание на неразрывное единство понятий Карамзина «об истории вообще и взгляда его на историю России в частности, равно как и манеры его повествовать». Белинский счел нужным усилить вторую часть своего высказывания и, говоря о своеобразном подвиге Карамзина, подчеркнул, что он «совершил его не столько в качестве исторического, сколько в качестве превосходного беллетристического таланта». Выражаясь современным научным языком, в сочинении писателя нужно видеть многообразную сложность его дискурса с удержанием в нем экзистенциальных, публично-просветительских, концептуальных, языковых, стилистических и, разумеется, художественных компонентов. В этом состоит ценностная значимость его свершения. «Если когда-нибудь, – заключал Белинский, – явится удовлетворительная история России, – этим обязано будет русское общество историческому же труду Карамзина, упрочившему возможность явления истинной истории России. Но и тогда история Карамзина не перестанет быть предметом изучения и для историка и для литератора, и новый историк России не раз сошлется на нее в труде своем. Как памятник языка и понятий известной эпохи, история Карамзина будет жить вечно» .

Очевидно, что современный научный дискурс не стал бы одобрять взгляд на историю «как на поэму, написанную прозою», но элементы эстетизма, художественной драматизации событий, создание психологически углубленных и нравственно возвышенных характеров – разве читатель не встречается с похожей литературностью в трудах, например. В. О. Ключевского, забывая о всех возможных возражениях? И разве эти качества стиля снижают уровень профессионального мышления историка? Напротив, тут мы должны задуматься о другом: насколько мысль исследователя, при участии в ней субстанции образного и чувственного, «аранжируется совсем иначе, чем в холодных; текстах, переводимых в логико-дискурсивные конструкции». Именно так поступает Лосев, анализируя языковую систему большевистского дискурса. В конце 1920-х годов ученому стало ясно, что в концептуализированных речевых структурах как орудии власти определились словесно выраженные мифологемы, извлеченные из темных глубин сознания. В выступлениях политических деятелей на страницах прессы, в публицистических статьях, поддерживавших партийную диктатуру, воскрешались образы, заимствованные из тератологических мифов (от греч. teras, «чудо» и «чудовище»), где рассказывалось о страшилищах, этих древних порождениях земли и тартара. Многочисленные рудименты «стихийно-чудовищной тератологической мифологии» оказались включенными в дискурс новой власти, адепты которой обладали сознанием, зараженным вирусом первобытной инфернальности. Каких только «ужасных» образов здесь нет! Вот весьма пока зательный пример, приводимый Лосевым: «С точки зрения коммунистической мифологии, не только “призрак ходит по Европе, призрак коммунизма” (начало “Коммунyистического> манифеста”), но при этом “копошатся гады контр-революции”, “воют шакалы империализма”, “оскаливает зубы гидра буржуазии”, “зияют пастью финансовые акулы” и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как “бандиты во фраках”, “разбойники с моноклем”, “венценосные кровопускатели”, “людоеды в митрах”, “рясофорные скулодробители” … Кроме того, везде тут “темные силы”, “мрачная реакция”, “черная рать мракобесов”; и в этой тьме – “красная заря” “мирового пожара”, “красное знамя” восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии».

Надо ли говорить о том, что дориторическое слово достаточно богато, чтобы оформлять не только аффективные образы и тем самым формировать соответствующий эмфатический стиль, но и выполнять еще одну функцию, не ограничивающуюся слепым воспроизведением денотатов «ночного» сознания. Но пока мы застаем слово именно на вот этой ступени бытия, когда оно живет, целиком погруженное во тьму меона, изнывая от невозможности вырваться из заколдованного круга inferno. Однако оно – уже слово и потому, пусть еще смутно, ощущает свою призванность, точнее, те времена, когда оно обретет логосную крылатость. Поэт по-своему рассказал об этом:

Как некогда в разросшихся хвощах
Ревела от сознания бессилья
Тварь скользкая, почуя на плечах
Еще не появившиеся крылья <…>

Возвращаясь к вышеприведенному тексту Лосева, заметим, что фигурирующая здесь тератологическая образность заслуживает специального анализа с точки зрения специфики мифологического сознания. Тут создана атмосфера видений и с бродящим призраком, и с бродящими же миксантропическими существами (соединение животности и человеческих начал). Вся эта эйдология дана в своей хтонической предельности и космической масштабности, а ее движение осуществляется в воздушной и водной стихиях. Живописная панорама отягощена тонами мглы, мрака и почти мистического красного пожара. Несомненно присутствие здесь мотивов угасания разума. Картина безумия. Но что таится за всей этой эйдологией?
Изучая проблемы античного мировоззрения, Лосев, чтобы постигнуть своеобразие мифологических его аспектов, советовал вспомнить образ платоновской «пещеры», где развернуто описание (1) наднебесного места эйдосов, (2) наполненного эфиром мирового пространства с его планетами, звездными богами и миром математической астрономии. А затем начинается «(3) мир человека, “пещера”, мир “воздуха” и (4) мир воды, водных с[у]ществ, мнимый мир водных отражений». Далее Лосев излагает суждение философа о степени достоверности получаемых знаний. Он пишет: «Находясь спиной к идеям, мы смутно видим отражения их в колеблющейся воде, и видение наше похоже скорее на слепоту, чем на видение. Ум видит только реальное и вечное. Глаз видит только мнимое и временное. Окружающие нас тела и объемы – мнимые. Это есть лишь инобытийно затемненные идеи».

На подобной мнимости и была замешена идеология большевизма. Чего здесь больше: инфантилизма или катастрофичности сознания, о чем в свое время писал С. Н. Булгаков, – сказать, отдав предпочтение чему-то одному, трудно. Скорее всего одно немыслимо без другого. Освобождение от этого комплекса, свойственного русской интеллигенции, мыслитель видел на пути «перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов, и побеждает лишь упорная самодисциплина», помогающая творчески включиться в процесс осуществления реформ в области государственной, экономической, культурной, просвещенческой (образовательной) и церковной жизни.

Официозная культура, в эпоху которой довелось жить Лосеву, исходила из другого понимания личности. Это была философия скульптурного, телесного человека с выдвижением в нем качеств социальной функциональности, но без всякого углубления индивидуальной рефлексии, что и отразилось на некоторых аспектах властного дискурса. Приведенный фрагмент из «Диалектики мифа» свидетельствует, что подобные речевые примеры «проговариваются» и выдают свою дориторическую сущность. Ведь слово этого типа, умирая в означаемом, лишено возможности, наряду с прочим, смотреть на себя со стороны, ощущать собственное «самочувствие в системе не мифологических, а иных текстов, созданных в координатах разнообразных стилевых и жанровых формаций. Анализ Лосева показал, что сакрализованная тератология достойна, например, не монументально-героической, а чисто иронической и даже юмористической, вообще «несерьезной» рецепции. Однако само мифологическое слово не осознает этого.

В связи со сказанным, стоит задуматься над вопросом, который до сих пор занимает умы гуманитариев. Вопрос этот таков: почему коммунистический дискурс обладал известной силой воздействия на широкие массы и даже на многих интеллигентов? Опустим аргументы политического характера, как и закроем глаза на привлекательность утопических идей и обольщений по поводу их возможного осуществления, о чем постоянно твердила большевистская пропаганда. Далеко не все явления входят в систему таких, чья проблематика постигается традиционными и хорошо освоенными методами. Боязнь исследователей принципиально расширить их и тем самым уйти от прямолинейного прагматизма выработала у них своеобразную фобию. Боже упаси мыслить абстрактно! Мы поддерживаем эту, пусть и эмоционально сформулированную, установку, но все же есть и допустимые границы страха. Научная реальность состоит в том, что некоторые темы, как писал М. Элиаде, «невозможно объяснить на основании лишь психологических факторов; всегда остается некое ядро, не поддающееся объяснению, и это непонятное и неустранимое нечто указывает, возможно, на подлинное положение человека в Космосе, положение, которое – мы настаиваем на этом – не является только лишь “историческим”». Поэтому, какую бы мифологию мы ни взяли – при всей ее историчности и конкретно-типологической специфике, надо видеть это самое ядро или нечто. В данном случае мы выделим шкалу ценностей, какой обладает культурное творчество древнего мышления. Выражаясь на принятом нами научном языке, отдельные, семантические и экстрасенсорные пункты мифа в сознании его носителей обладают известным горизонтом ожиданий – во взаимодействии с внешней средой или жизненным контекстом. Изучая модели человеческого поведения, Э. Фромм писал, что «потребность в системе ценностных координат так велика, что только ею одной объясняются некоторые факты, повергающие в изумление уже многих исследователей проблемы человека. Например, разве не заслуживает удивления то обстоятельство, что человек с такой легкостью оказывается жертвой иррациональных доктрин политического, религиозного или какого-нибудь иного толка, в то время как для людей, не находящихся под их влиянием, очевидно, что речь идет о совершенно бесполезных концепциях. Отчасти этот факт объясняется гипнотическим влиянием вождей и внушаемостью человека. Но для большей части феноменов подчинения этого объяснения недостаточно. Возможно, человек был бы менее подвержен влияниям, если бы он не обладал такой огромной потребностью в заданной системе координат. Чем больше идеология утверждает, что она может на все вопросы дать непротиворечивые ответы, тем она привлекательнее. Здесь, возможно, следует искать причину того, почему иррациональные или даже явно сумасшедшие системы идей обретают такую притягательность.

Однако подобная географическая «карта» – это еще не достаточное руководство к действию. Человеку необходима также цель, которая указывает ему, куда он должен идти. <…> человек, у которого ослаблена инстинктивная детерминация, зато функционирует разум, позволяющий ему продумать разные варианты движения к цели, нуждается в объекте почитания и преданности, подчинения и любви. Ему нужен такой объект как цель, как фокус для любых стремлений и как основа для его реальных <…> ценностей» .

Большевистская идеология, включавшая в свой дискурс множество мифологем – от светло-победительных до инфернальных, притягивала к себе, вводила в соблазн уверования в нее, вдохновляла и охраняла человека от угроз со стороны враждебного мирового окружения с непременной его демонизацией. Но и это еще не все. Она имела собственную ценностную вертикаль и цель, побуждая к ее достижению. Иначе и не могло быть. Никаких дифференциаций, никаких «с одной стороны, с другой…» и прочих логических разделений, ибо господство мифичности проявляется как раз в тяготении к целостности, к неразъятости, что, впрочем, не замечаемо «самими мифически мыслящими – говорящими – действующими – в одно слово, поскольку в мифе эти процессы никак не могут быть разъединены».

Комментируя семантику термина «тератологический», мы подвергли анализу образы чудовищ, хотя сделали это по необходимости кратко. Но содержание термина не исчерпывается единственным значением: оно включает в себе и то, что разумеется под словом «чудо». «Первозданное» слово умело передавать эффект необычного, странного, неожиданного и невиданного – не только в ключе светлого и лучезарного чувства, но и в переживаниях страшного, подавляющего и, как порою может казаться, всесильного. Это – тоже чудо. Ну, а там, где мы его видим, начинается пространство магии и гипноза. Так что дориторические средства выразительности не столь скудны, как можно было бы думать, не вникая в глубь обширной, трудной и недостаточно изученной темы.

Многообразные материалы, относящиеся к этой проблематике, могут интерпретироваться по-разному. Мы выделили в «чуде» его мифологический срез, но не исключен подход и с позиций психоанализа с его идеей вытеснения одних пластов психики другими, что влияет на комбинаторное устройство явлений культуры. Вероятно, не последнее место в системе методологических стратегий займут юнговские «архетипы», «коллективное бессознательное» и иные концепты, почерпнутые из ныне популярного учения. Свое понимание вопроса о чуде в составе дискурса мы связываем с понятием суггестии, утвердившегося в поэтике и эстетике со времен А. Н. Веселовского в качестве субстанционального признака слова. Под обаянием словесно данной чудесности находятся не только отдельные лица, но и, как показывает исторический опыт, миллионы людей, втянутых в события, которые нередко оказываются роковыми.

Все вышесказанное призвано очертить тип сознания, или интеллигенции, (1) возникающий из лона мифа (2) с его широким горизонтом охвата реальной действительности, которая древнему человеку (3) представляется беспроблемно-безмысленной и (4) уже адаптированной, родной и узнаваемой; та же ее часть, которая еще не вошла в составность координированной системы в целостной картине мира, (5) подлежит освоению и остается вовлеченной в ее периферийную зону – (6) туда, где обитают тератологические существа, (7) со временем или уступающие свое место гармонизированным образам, или (8) приобретающих статус алогических и абсурдных, выполняя роль символов, дорисовывающих полноту мироздания. (9) До сих пор интуиции страха, катастрофичности, хтонических сил и многого другого из этого слоя культуры пребывает в ней и участвует в живом и трепещущем духовном бытии.

Уже на этой стадии нашего продвижения к пониманию мифа можно сказать, что «объективная действительность, которая подвергалась интерпретации первобытного сознания, была многообразно-множественной и подвижной…»  Само собой разумеется, что (10) создающийся универсум мифа возникает не сам по себе, а деятельным сознанием человека, находящегося на этапе личностно-безличного развития. Ясно и то, что круг охвата реальности стал возможным потому, что (11) человек научился связно и логически мыслить. Однако здесь трудно уйти от пояснения, которое уже сделано нашими старшими коллегами, в частности О. М. Фрейденберг. Комментарии касаются того сумрачного эона эволюции, когда еще не было слова, но уже существовали понятия еды, рождения, жизни, смерти и т. п. Мы же застаем (12) систему мифа, выраженную в слове. Пусть оно еще (13) не укрепилось и не осознало себя как знак вещи, целиком исчезнув в ней; и пусть древний человек (14) всецело находится во власти денотативного, а не словесно-смыслового мышления, (15) все же грандиозным достижением было то, что слово утвердило себя в духовной экзистенции. В сущности, мы наблюдаем (16) процесс вторжения в вязкую ткань существования световой энергии логоса, правда, еще не всесильного, но достаточно энергичного для того, чтобы (17) выстроить дотоле освоенную предметность в ценностную вертикаль. Может быть, кто-то скажет, что это не слишком много; мы согласимся с тем, что «не слишком», но лексему «много» будем отстаивать – хотя бы потому, что именно (18) слово извлекло вещь из хаоса тотальной текучести и нерасчлененности слепого целого. Вместе с этим свершением слово приобрело перспективу для своего будущего: (19) умение осмысливать всякую целостность как единораздельное единство и тем самым стать подлинным Логосом. Но это – впереди. Пока же имеет смысл подчеркнуть исторически существенную специфику слова, заключающуюся (20) в его «первозданности» и «неприрученности», указывающих на то, что оно еще не подверглось какой-либо осознанной и целенаправленной обработке. В дальнейшем ему предстоит пережить такую обработку, в частности, со стороны риторики. Однако и сейчас, находясь вне диктата какой-либо специализированной нормативности, (21) оно способно выполнять функции речевых высказываний, ведь, согласно современным представлениям, правила риторики «можно <…> и не знать вовсе, но нельзя не создавать риторически предопределенные тексты». Так что мы не найдем ничего лучшего, как определить изучаемое слово (22) в качестве дориторического. Как видим, ему присущи признаки, с помощью оно добивается главного – (23) выражения некоего содержания и (24) сопутствующего ему (25) предуказанного эстетизма, (26) вырастающего на основе  тождества знака и телесно-вещественной предметности. Ему не чужд и (27) символизм, хотя и (28) с ослабленным семантическим импульсом, что, впрочем, не мешает ему (29) участвовать в созидании чуда, будь оно или (30) позитивно-осветленным, или (31) сумрачно-инфернальным. Надо ли подчеркивать, что та и другая разновидность чудесности (32) обладает мощью суггестивности, (33) побуждающей людей не только к переживанию бинарно-противоположной сенсорики, но и (34) повелевающей их действовать практически. Но что это за праксис и каков его вектор в конфигуративной схеме истории? Задаваясь этим вопросом, следует осознавать, что в основе «всякого пространственно-временного функционирования мифа» лежит «то обстоятельство, что (35) здесь перед нами замкнутый характер мифологической Вселенной» и (36) логика «круговорота вещества и душ» . Общая картина дополняется (37) «отсутствием всяких иных деяний, действий и результатов действия, кроме чувственно-ограниченного и замкнутого в себе космоса» .

Такова типологическая формула дориторического слова, отнюдь не замершего и не исчезнувшего в неисследимых сумерках праистории, но продолжающего активную жизнь в контексте классической и нынешней культуры. Что питает эту поразительную витальность? На этот вопрос можно лишь пытаться ответить, не ставя целью дать сколько-нибудь исчерпывающее решение.

Несомненно, что миф и выражающее его слово располагает определенным множеством актуальных матриц, которые современная наука трансформирует в систему своего понятийного языка. Об их трансляции в естественнонаучные дисциплины мы уже говорили (см. Примечание…). Что же касается гуманитарного знания, то здесь существует целый ряд концептов, восходящих к мифологическим источникам. Так, например, в этой цепи находятся такие понятия, как архетип, тело, вещь, предмет, целостность и мн. др. Человечество всегда будет ценить определенность предметности, а не ее исчезающий образ; оно не может не отдавать должного материальному единству мира, а не его распаду. Мыслить целостно – это мечта и практика не только поэтов и художников, но и ученых.

Мы писали о сложных отношениях между логикой мифа и рационализированным мышлением. Сейчас необходимо смелее говорить о типах рациональности, где в одних случаях отдается предпочтение логическим доминантам, в других же – таким стратегиям, как интуитивные формы аналитических и обобщающих практик. Культура осваивает в своем опыте и те, и другие, а также их смешанные виды, что, бесспорно, повышает ее творческий потенциал. Подобную мысль в свое время высказал академик Б. В. Раушенбах. «Мы, на мой взгляд, – говорил он в одной из бесед, – испытываем недостаток этого древнего алогического, образного, поэтического мировосприятия, которое тоже по-своему представляет мир. <…> Именно в конституировании человеческих ценностей иррациональная составляющая играет решающую роль. Пока наша наука не оценивает в должной мере это обстоятельство».

Ученый заостряет внимание на одной, весьма типичной, ситуации. Дело в том, что атмосфера научного сообщества сформирована сциентистской методологией, отчего изучение даже эстетических объектов насквозь пронизана рационалистическими техниками анализа, тогда как эзотерические пласт[ы] произведений и их сокрытые смыслы всегда несут в себе признаки энигматичности и требуют более тонкого подхода, к чему, как показывает история искусства, исследователи не всегда готовы. Тут допускается невольная неуклюжесть и даже топорность суждений, жертвой которых становится неповторимая оригинальность творений. Об этом и говорит академик, когда отмечает, что «как только мы начинаем изучать иррациональное с логических позиций, оно как бы рассыпается».

Мы писали о том, что в мире царит дух личностно-безличностной рефлексии, однако Homo novus находит свою матрицу для того, чтобы обогатить ее индивидуализированными обертонами, придав им глубину и масштабность. Так, Я. Э. Голосовкер в эссе «Миф моей жизни» исходит из идеи «вернуть духу его место в единстве природы и культуры», полагая при этом, что «дух не что иное как инстинкт». По соображению ученого, для него «это было то искомое, которое открывало новую страницу в истории человеческого духа и философии».

Вероятно, искания в этом направлении должны быть поддержаны, потому что в них усматривается стремление сохранить с первого взгляда невидимые, но внутренне очевидные связи между самыми рафинированными формами знания и тем, что у Голосовкера названо инстинктом, то есть той пуповиной, которая соединяет мышление с его космической природой. Именно здесь находится тот сегмент сознания, который хранит в себе чувственное богатство, со временем воплотившееся в «первозданном» слове. В последующей истории дориторическая вербальная парадигма вступит в сложные взаимодействия с иными типами слова, но при любых условиях сохраняя свои экстрасенсорные ресурсы. Они, по Голосовкеру, станут основой имагинативного мышления, запечатлевшегося не только в художественных творениях словесности, но и в философском дискурсе. Естественно, что там, где выявляется имагинативный стиль творчества, бытует и другая его модель, то есть противоположная по своим субстанциально-методологическим качествам. Эти две доминанты наблюдаются в культуре как ее постоянные сверх-эпистемы. Голосовкер называет их потоками. Краткие характеристики он начинает со второй модели, которую прямо именует «антиимагинативной, отрицающей познавательную роль воображения и враждебной ему». Поток же философии имагинативной, в частности художественной, утверждает познавательную роль воображения. Персонификация его идеи такова: «Один поток, примерно: Аристотель – Фома Аквинат – Декарт – Спиноза – Лебниц – Кант – Энгельс – Гуссерль – – – [.] Другой поток, – продолжает он, – примерно: Гераклит – Эмпедокл – Платон – Плотин – Раймонд Люли – Бруно – Шеллинг – Фехнер – Шопенгауер – Ницше – Бергсон – – – »[.]

Для эстетики и литературоведения подобная классификация не нова. Она напоминает бинарную теорию художественного творчества, получившую разнообразное терминологическое оформление. Построения такого рода применялись при осмыслении литературно-эстетических процессов и при конструировании типологии стилей. А. М. Евлахов ввел в научный обиход оппозицию: реализм и ирреализм. Эту дуальность до и после трудов филолога выражали в таких обозначениях, как идеальный и реальный, эллинский и христианский, классический и романтический, пластический и импрессионистический и т. п. Везде в таких случаях речь идет о типах (стилях) творчества в их противостоянии друг другу и об исторической сменяемости одного другим. В советское время бинарная концепция эволюции искусства была буквально подавлена, причем силовым (или административным) образом в пользу одного метода (стиля) – реализма. Упразднение проблемы не решает ее, но свидетельствует о чем-то другом, не имеющем отношения к подлинной культуре. Дуальная схема развития до сих пор нуждается в углубленном изучении. В срезе нашей темы она может трактоваться как проблема субъектной и объектной презентации в дискурсах различных типов. С этой позиции интересен европейский классицизм как один из самых рационализированных стилей. Он же предстоит и в качестве самого «искусственного» изобретения разума. Казалось бы, этот феномен, принципиально отдаленный от всякой «первобытности», не должен соприкасаться с «естественностью» мифа. Тем не менее, в «Энеиде» Вергилия, творчество которого традиционная наука считает воплощением античного классицизма, мы по наблюдению Лосева, встречаемся с изображением безумных аффектов, экстатического разгула и анархического своеволия героев. Столь же эмоционально заряженным является художественный ми[р] Расина. Экстатика присутствует в поэтике романтизма и символизма. Реализм также не ушел в область чувственной индифферентности. Эмоциональный накал характерен и для философских текстов – от Средневековья до нашего времени. Все это – «зовы» того слова, которое мы назвали «первозданным». Непосредственно в мифе у него – ослабленная индивидуация, которая в культуре последующих эпох усиливается – без всякой утраты знаков родового лона. В практике анализа это устанавливается не всегда легко, потому что некоторые специфические черты творчества предпочитают быть защищенными так называемой стыдливостью формы. Однако если бы не было такого явления, как имплицитность, что собою представляла бы наука, которой нечего было бы «искать» и исследовать?..

Итак, круг бытования дориторического слова настолько широк, что охватывает все сколько-нибудь существенные сегменты культуры. И везде это слово воздействует не только на созидаемую модель мира, но и на ее содержание, которому придает те или иные эмоциональные обертоны. Описываемый тип вербальности достаточно глубок и гибок для того, чтобы обеспечить свое присутствие в самых разнообразных эстетических, философских и научных дискурсах, что, впрочем, не означает его всесильности. Напротив, у него ясно очерчен горизонт когнитивных возможностей, о чем говорилось выше. Дальнейшее развитие культуры не могло происходить только в координатах дориторического слова; тут должны были вступить в дело такие его ресурсы, которые в мифе наблюдаются лишь в зачаточном виде и потому дают нам право обозначить изучаемую формацию слова как протоинтеллигентский символ. С его помощью освоена реальная действительность и побеждена мглистость меона, правда, не до конца и с оставлением его рудиментов в окраинных зонах первобытной культуры. В ряду креативных итогов мы видим успешно решенную задачу по созданию ценностной вертикали, что сопряжено, конечно же, с апелляцией к логосу, который переживает пока стадию младенчества. Но впереди у него – блестящее будущее, выражающееся уже в ином слове, столь близком к своим корням и столь же далеком от них.

Что тут имеется в виду? Прежде всего расслоение денотата и его выражающего слова, Конечно, мы забежали бы намного вперед, если бы трактовали этот процесс в том смысле, будто бы слово уже сумело осознать себя в роли знака и сосредоточилось на проблемах, значительно позднее нашедших для себя приют и энергичную разработку в пространстве семиотики, герменевтики, поэтики и теории языка. Пока еще дело не дошло до этой черты, поэтому мы говорим о ситуации, концентрирующей в себе миф с его личностно-безличной аурой и ту атмосферу, которую можно назвать предвестием или зарей далекого будущего. Но слово уже узрело эту атмосферу и восхотело жить в ней. Оно еще не знает законов и правил риторики, но невольно подчиняется им. Об этом ярко говорит Х. Ортега-и-Гассет, описывая самочувствие и творческие устремления древнего эпического поэта. «Чего он хочет? – спрашивает мыслитель. – Поведать нам о событиях, которые случились давным-давно. Он начинает говорить. Вернее, не говорит[ь], а декламировать. Слова, подчиненные строгой дисциплине, как бы оторваны от жалкого существования, которое они влачат в повседневной речи. Словно подъемная машина, гекзаметр поддерживает слова в воображаемом воздухе, не давая им коснуться земли. Это символично. Именно этого и хотел рапсод – оторвать нас от обыденной жизни. Фразы его ритуальны, речь – торжественна, как во время богослужения, грамматика – архаична. Из настоящего он берет только самое возвышенное, например сравнения, касающиеся неизменных явлений природы – жизни моря, ветра, зверей, птиц – таким образом время от времени вбрасывая крохотную частицу настоящего в замкнутую архаическую среду, служащую для того, чтобы прошлое целиком завладело нами именно как прошлое и заставило отступить современность.

Такова задача рапсода, такова его роль в построении эпического произведения. В отличие от современного поэта он не живет, мучимый жаждой оригинальности. Он знает, что его песнь – не только его. Народное воображение, создавшее миф задолго до того, как он появился на свет, выполнило за него главную задачу – сотворило прекрасное. На долю эпического поэта осталось лишь быть добросовестным мастером своего дела[]»[.]

В сказанном – много из того, что является узнаваемым для древнего человека: вот эти слова повседневности, из-за своей затертости ставшие жалкими и ничтожными; привычные из-за своего постоянства природные явления; ритуальная речь и ее архаическое устройство. Однако происходит то, что ранее было невиданным: сознательный отбор поэтом «самого возвышенного» и возведение в его ранг ранее известного. Но самое главное: в приведенном тексте отмечена подъемная сила стихотворной речи, создающей «воздушную» среду, а на нашем языке, некую виртуальность, уносящую создаваемый художественный мир от, скажем так, земного притяжения. И тут свершается преображение: энергия гекзаметра настолько велика, что замкнутое прошлое, опоэтизированное в эпической декламации, становится пространственно-широким, как бы вытесняя настоящее. Если говорить обобщенно, то этот эффект достигнут за счет нового вектора в движении мысли и вдохновения поэта, о чем нами говорилось выше. Несомненно и то, что следует отметить как очень важный фактор: несмотря на невысокую степень индивидуализации стиля, все же древний художник утверждает себя как мастер, владеющий навыками работы с текстом, пусть еще и окончательно не отделившегося от телесно-предметного слова. А это – прямой путь к риторико-поэтологической реакции на текст, в частности, на его лексико-морфологическое и стилистическое устройство. Такие же процессы происходят и в лирике, но, кажется, с большей интенсивностью. Историки литературы убедительно показали это на примере творчества Пиндара (6-5 в. до н. э.)[.]

Поэт, естественно, имеет дело с мифологией, однако, обрабатывая ее, он «всегда проявляет свежее, живое воображение и творчество». Его стиль лишен суровости и «менее всего плавный и устойчивый, менее всего гладкий и спокойный». Напротив, в нем много порывистости и даже нервозности. И все это осложняется тем, что поэзия Пиндара связана с музыкой, сведения о которой, к сожалению, утрачены, но мелодичность его текстов ощутима и в наше время.

Характерной особенностью его миметической стратегии является то, что все случайные черты изображаемых событий намеренно стираются, потому что, по убеждению поэта, «мир заслуживает того, чтобы его все время утверждать как нечто превосходное». У Пиндара более резко, нежели у эпиков, изменяется семантико-топологический вектор творчества: оно теперь свершается не как у Гомера, то есть по наитию, идущему от музы, но «мыслится как пронзающая душу стрела. Это, – по словам исследователя, – вертикаль – стрела упадет сверху – и это очень важно: духовное требует такой вот пространственной устроенности смысла».

Все это не может не наводить на специальные размышления об искусстве, все более удаляющегося от кругового горизонта мифа и стремящегося ввысь, чтобы покончить с рабской зависимостью от чисто денотативной методологии мышления. Понятно, что это была огромная духовная победа, смысл которой отнюдь не в том, что творчество распрощалось с мифом, а в том, что оно стало различать мифологизированную эйдологию и слово, обнаружив ментальное могущество, давшее возможность разделить названные величины и утвердить себя в качестве главной. Рассматривая новую систему координат, в которой оказалось искусство, Э. Кассирер писал следующее: « <…> «предметность» уже не тяготеет над ним. Дух живет и правит в слове и в мифологическом образе, не подчиняясь ни одному из них». В нашем понимании, здесь речь идет о Логосе, освободившемся от вериг материальности и достигшем своей подлинной сущности. В изложении философа это выглядит так: «Слово и мифологический образ, которые сначала противостояли как грубые реальные силы, отбросили от себя всю действительность: они представляют собой только легчайший эфир, в котором свободно и беспрепятственно движется дух. Это освобождение осуществляется не благодаря тому, что дух отбрасывает чувственную оболочку слова и образа, а потому, что он использует их как свой орган, видит в них то, чем они являются в действительности, – формы самораскрытия».

Намеченная перспектива логосных основ дискурса и его интеллигенции требует расшифровки и конкретизации с позиций макроисторической типологии слова, чем мы, собственно, и занимаемся, реализовав одну из частей нашего замысла: мы представили исследовательскую модель дориторического слова. Наряду с нею, дискурс формирует себя, прибегая и к другим разновидностям вербальной выразительности. Ниже мы специально рассмотрим эту тему и принятую тут новую логику словесного знака. Сейчас же подчеркнем, что человечеством было преодолено то время, когда «всякое произнесение слов <…> понимали <…> как ткацкий процесс, как соединение слов в речевую «ткань» ». Кассирер же говорит о том, как в этой «ткани» зарождается Логос с его интеллектуальной мощью и искусным умением развертывать ее ресурсы в собственных целях и по своему усмотрению.

При моей личной склонности не пренебрегать драматическими пунктами той или иной проблематики имеет смысл обратить внимание на то обстоятельство, что в переходные или кризисные эпохи возникают явления, вызывающие диаметрально противоположные оценки – от положительных до принципиально негативных. В данном случае речь идет об одной, никак не отменяемой черте художественных и философских дискурсов – о непонятности. В свое время мы пространно писали об этом в многочисленных статьях , выясняя функции семантической темнотности в текстах разного типа. Всякий образованный человек знает, что как раз за сочинение таких текстов Гераклит прозван Темным. Нечто подобное мы видим и в художественном творчестве. Пиндар, этот певец возвышенной и торжественной величавости и предстающий как «наилучший выразитель классического идеала вообще», создавал произведения, не лишенные алогизма, перерывов в связности идей и мотивов, что делает его поэзию «почти непонятной». Бесспорно, что эти элементы хаосогенности вряд ли можно объяснить несовершенством миметических инструментов поэта или, что было бы невероятно, недостаточным мастерством. Напротив, филологи-специалисты в один голос говорят о его сложных строфических построениях, а они были доступны лишь человеку гениального дарования. В чем же дело?

Художественно-литературная, философская и научная деятельность – это области, где рационально-высветленный смысл идет рука об руку с иррациональными, интуитивными, умом трудно постигаемыми моментами, почему Кассирер счел необходимым не отрешать энергию духа от ее мифологических оснований. Для интеллектуальной сферы эти полярности столь же органичны, сколь и характерное для них диффузное единство. Об этом выразительно было сказано А. В. Михайловым, отмечавшим, что «Пиндар – это представитель самого что ни на есть темного стиля. Это всем было очевидно с самого начала, начиная с эпохи самого Пиндара и по наше время. Пиндар – это представитель сознательного темного стиля. Поэзия ведь отнюдь не всегда стремилась к ясности и простоте, иногда она стремилась и к темноте». Почему искусство не оставляет этой тенденции и до сего времени, сказать нелегко и надо бы произвести изучение этой темы в ее фундаментальном измерении. Для автора данной работы феномен «непонятного» – онтологический элемент творчества в самом широком его, творчества, понимании и сопряжен с меональными (дионисийскими) его истоками, что показано Ф. Ницше в «Рождении трагедии из духа музыки» (1872 г.) – одной из лучших работ мыслителя или, как пишет современный знаток сочинений философа, «книгой во всех смыслах эпохальной, скажем так: не в последнюю очередь и научно-эпохальной». Момент «непонятности» входит в свод теоретических знаний о творчестве, подобно архетипному концепту, побуждающему к размышления[м] о неких общих законах духовного развития. В русской культуре глубоко разработана система эстетической специфики, например, музыки, где математические ее параметры осмыслены в диалектическом единстве с их гилетической природой, то есть в соотнесенности с «чувственным меоном», что позволяет понять символизм этого искусства, «ибо символ есть тождество логического и чувственного – та средняя сфера, до которой не доходит математика». К сожалению, в филологии тема «непонятного» в качестве составного компонента стиля, по сути дела, системно не разработана. Между тем, она входит в ряд актуальных и даже острых проблем, обозначаемых термином «иное». Его значение весьма широко и потому, несмотря на очевидную содержательность, страдает неопределенностью. Впрочем, если быть педантично-строгим, можно обнаружить, что всякая дефиниция выказывает некую зыбкость в аспекте семантической рельефности. Мы считаем, что «иное» корреспондирует с многими концептами, такими, скажем, как «меон» и «чудо». А там, где «чудо», непременно присутствует «интересное». Вот почему порыв к «иному» является внутренним движетелем всякой творческой деятельности, будь это наука или искусство, а также любая разновидность креативного поведения личности. «Одна из самых великих сил, которые приводят в состояние активности наше сознание – и вообще, все человеческое сознание, – полагал А. В. Михайлов, – это стремление к «иному». То есть «иное» – это не какая-то эстетическая категория, причем заумная и философски-отвлеченная, а это реальная сила, которая действует в самой жизни. Нам все время хочется «иного», и это «иное» на каждом новом витке, на каждом новом этапе самосознания культуры в свою очередь … тоже «иное». Вот это тяготение к «иному» определяет все в истории культуры».

Сказано сильно и справедливо! Но нам хотелось бы добавить, что даже в границах классического искусства, о чем говорилось выше, можно встретить стихию деструкции и «шопот бреда» (Ин. Анненский), кажется, разрушающие эстетический лад и гармонию. Эта сторона художественных творений изучается без должной целеустремленности. К началу ХХ века выяснилось, что «смысл искусства не сводится к тому, чего ждет от искусства культурный, разумный, нравственный хомо сапиенс. Искусствознание стало осваивать проблему Иного». Филология находится в таком состоянии, что не будет ошибкой, если мы скажем так: она еще не нашла собственного пути в движении к означенной проблеме. Что же касается упоминавшихся трудов А. Ф. Лосева, С. Н. Булгакова и других мыслителей, где тема «культура и меон» впервые исследована с необычайной глубиной, то они творчески еще не актуализированы современным научным контекстом.

Специалисты, изучающие Серебряный век, знают об энтузиазме и, не преувеличивая, ажиотаже, вызванном теорией относительности А. Эйнштейна. Восхищались не только физики и математики, что понятно, но и гуманитарии, увидевшие в идеях ученого новые перспективы в области философии, эстетики, языкознания и литературоведения. Да и само художественное творчество вдохновлялось интеллектуальной стратегией релятивизма. Однако в наше время, с его неугомонным любопытством к «иному», высказываются критические замечания, доходящие до прямого сомнения в истинности доктрины Эйнштейна. Есть, вероятно, какая-то инаковость, которая должна стать новой эпистемой науки и культуры. Мы будем правы, если согласимся с тем, что сменяемость инаковостей, например, в ХХ столетии увеличила свою частотность, внушая тем самым впечатление некой исторической катастрофичности в развитии культуры. Как бы нам ни хотелось освободиться от этого ощущения, «но факт остается фактом. Изменился сам модус культурности. В акте саморазрушения только и может теперь существовать культура. Пока она себя не подрывает, не подтачивает, она не живет. Вне импульса саморазрушения она может быть только лживой, мертвой и поддельной». Стоит ли специально оговаривать, что так же обстоит дело и с историей дискурсов. Более того, не только на уровне их конкретно-ситуативной жизни, равно как и в контексте их взаимоотношений, но и в плане имманентной, системно-структурной специфики. Все охвачено неумолимой логикой гармонии и комплиментарности, но в то же время и питательным ядом диалектики, способствующей внутренним и интертекстуальным метафморфозам…

Наше, признаемся, затянувшееся отступление от основной канвы исследовательского сюжета, надеемся, не является лишним – хотя бы потому, что мы имеем дело не с логизированными схемами дискурсов, а с их пульсирующей жизнью, где целостность немыслима без стереоскопичности и некой «непредусмотренности» форм и способов их осуществления. Продвижение вперед заставляет перейти от размышлений о дориторическом слове к другому типу вербальности. И это другое или «инаковость» – слово риторическое.

________________________

    • Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных нау-ках: Опыт философского анализа // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.,1979. С. 285.
    • Ильин И. А. О православии и католичестве. // Ильин И. А. Наши задачи: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 304.
    • Сакулин П. Н. Синтетическое построение литературы. М., 1925. С. 37.
    • Подробнее см.: Раков В. П. Миф, меон и логос: (Риторическое слово в художественных произведениях и письмах А. Ф. Лосева из лагеря) // Раков В. П. Филология и культура. Иваново, 2003. С. 223.
    • Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Москва-Харьков, 2001. Т. 1. С. 794.
    • Там же. С. 795.
    • Там же.
    • Там же. С. 790.
    • Там же. С. 792.
    • См., напр.: Раков В. П. Меон и стиль //Anzeiger f;r slavische Philologie. Graz (Austria), [1999]. Bd. 26.
    • Бакусев В.  В земле человеческой: проблема культуры и творчество К. Г. Юнга // Юнг К. Г. Собр. соч.: В XIX т. М., 1992. Т. V. Феномен духа в искусстве и науке. С. 237.

https://proza.ru/2009/11/18/454

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

шестнадцать − 11 =