Раков В.П. Русская интеллигенция и энтелехия культуры

Споры о русской интеллигенции не утихают. Они происходят в атмосфере эмоциональной горячности и выражаются в эмфатической стилистике. «Не хочу быть интеллигентом!» – фраза, ставшая знаменитой. Нередки случаи травестирования образа интеллигента и умышленно-гротескного его заострения. В дискуссиях на заданную тему дают знать о себе чувства негодования и раздражительности.
Инвективы в адрес интеллигенции связаны с трагическими неудачами идеологических проектов в России ХХ века. Драматизм ситуации усилен и не вполне преодоленной политизированностью гуманитарного мышления. В таком контексте не покажется неожиданным появление труда на тему: «Смертные грехи русской интеллигенции».
Исследование Г.С. Кнабе представляет собою совершенно другой тип сочинения. Как и все, что написано автором за его многолетнюю научную деятельность, оно изобилует фактами, глубоко осмысленными и развернутыми в целостную историко-культурную концепцию. В пределы последней вовлечены такие материалы и проблемы, которыми занимаются историки, искусствоведы и культурологи, социологи и литературоведы, специалисты в области богословия и философии. Все это творческое богатство нашло воплощение в форме блестящего дискурса, где-то по необходимости пространного, а где-то краткого, но в обоих случаях всегда ясного и нередко афористичного.

Проблема интеллигенции ставится Г. С. Кнабе в ее исторически расширяющемся масштабе. Она возникла в таких общественных условиях и в таком ее качестве, которые позволили исследователю говорить прежде всего о протоинтеллигенции. В книге речь идет о послекиевском этапе русской культуры, поэтому начальные рубежи темы отмечены XIV-XV веками, когда только вызревал впоследствии развившийся феномен, ныне называемый социокультурным слоем, не сливающимся ни с властью, ни с застойным консерватизмом массы, ни с непонятным и чуждым народу прогрессом. Этот слой несет в себе «более широкую, более открытую систему ценностей и взглядов», более рациональный, нежели традиционный, «подход к общественной действительности» (с. 212). Между охарактеризованной стадией и тем, упоминавшимся выше, состоянием интеллигенции пролегло 600 лет. Исследование открывается анализом эпохи Сергия Радонежского, Нила Сорского и завершается осмыслением многообразной и актуальной проблематики Серебряного века.

Г. С. Кнабе изучает русскую интеллигенцию в ее деле, осуществляемом в широком культурном контексте, где системообразующим фактором выступает греческая и римская античность – с исторически переменной значимостью этих ее сторон. Таким образом, исследователем дано понять, что у нашей культуры есть все основания быть отнесенной к кругу средиземноморских культур с их общим источником – античностью. В книге утверждается идея не механического, хотя и «модного», или случайно-импульсивного заимствования наследия. Автор полагает, что этот процесс – телеологичен и охватывает жизнь в ее целостности. В свое время А. В. Михайлов писал, что в европейской истории были эпохи, когда «античность как культурная реальность и культурное представление безмерно превосходит своим участием в жизни ‹…› частность и дробность любых заимствований, подновлений рефлексий и отражений. Античность участвует в самом бытии ‹…› культуры, участвует в логике его движения». Так и в России. Более чем полтысячи лет ее культуры, находящихся перед умственным взором Г. С. Кнабе, подтверждают мысль о жизнеспособности и креативной энергии античности в сфере творческого сознания, а также в самой знаковости искусств, особенно пластических (архитектура и скульптура).

Монография состоит из двух разделов. Первый отдан исследованию русского исихазма, его византийским истокам, основной топики и формам ее воплощения. Второму разделу, где внимание автора сосредоточено на анализе античности петербургско-императорского периода (1700 – 1850 гг), предшествует глава «Между двух эпох». Внутри раздела имеются главы (10 и 11), повествующие об исчерпании античного компонента культуры и о феномене Петербурга.

В настоящее время проблема культурных влияний и взаимодействий считается одной из сложных. Компаративистика нередко теряет научную эффективность – именно в тех случаях, когда, увлекаясь сопоставлением архетипов, мотивов, образов и реплик в ткани текстов, забывает, что сходные явления, будучи вовлеченными в эволюционные процессы культурной истории, приобретают семантику и эмоциональные обертоны, не во всем совпадающие с первозданными – даже и тогда, когда эту первозданность они в себе удерживают.

Г. С. Кнабе фиксирует несколько уровней восприятия культурного опыта минувших веков. Первый из них состоит в заимствовании отдельных элементов этого опыта, как-то: «распространение в Западной Европе в конце ХVIII, а в России и в начале ХIХ в. античных форм мебели, обнаруженных при раскопках Помпей ‹…› или стиль «ретро», пережитый современным обществом в 1970 –1980 гг.» (С. 19).

Второй уровень «связан с воздействием былой культуры на позднейшую в результате исторических контактов их носителей» (античные элементы в Киевской Руси или пуританские традиции в культуре США ХVIII – ХIХ вв.) (Там же).

Указанные уровни усвоения инокультурных ценностей не выходят за пределы частностей; они обусловлены реакцией воспринимающего – не столько на стиль как целостное историческое единство, сколько на те или иные его фрагменты, ставшие актуальными в силу известных обстоятельств, а то и просто жизненной прихотливости. Но есть иной, более сложный, подлинно творческий и исторически подвижный уровень, который Г. С. Кнабе называет энтелехией культуры, разумея под этим «поглощение определенным временем содержания, характера, духа и стиля минувшей культурной эпохи на том основании, что они оказались созвучными другой, позднейшей эпохе и способными удовлетворить ее внутренние потребности и запросы. Таким было, например, освоение средневековой культуры романтиками или возрождение интереса к древнерусской культуре и воссоздание ее формы в Серебряном веке России» (Там же).

Энтелехия культуры не замыкается в границах какого-то одного из видов восприятия творческого наследия. Автор указывает, что «в более широком смысле она составляет основу и всех других, вообще любых видов взаимодействия культур» (Там же). Эта дефиниция – ценное научное приобретение. Необходимо осознать, что традиционный принцип историзма только и делал, что учил «все ставить на свое место в истории («конкретно-исторически»)», тогда как с введением нового термина (понятия) положение дел меняется. Только что процитированный А. В. Михайлов, целеустремленно размышлявший об историзации нашего знания, подчеркивал, что этот новый принцип «велит нам рефлектировать взаимосвязь нашего и чужого, своего и иного в едином пространстве истории – в пространстве истории как окружающего». Понятие, вводимое Г. С. Кнабе в научный обиход, отвечает этому велению.

Как мы отмечали выше, русское сознание автор книги анализирует, начиная с ХIV – ХV веков. Но прежде чем погружаться в глубины национальной духовности, он вскрывает культурный пласт, на котором она только и могла возникнуть. Мы говорим, естественно, об античности, взятой в ее основополагающих чертах, имеющих всемирно-историческое значение. В первую очередь, это понятия героической нормы, равновесия личности и общества, а также категория эстетического канона (С. 14–15). Они выступают в качестве регулятивных принципов жизненного поведения личности, умеющей корректировать собственные реакции в системе высокой исторической, патриотической и художественной нормы. Человек в пространстве иерархически организованного социума – эта проблема сопрягается с основными концептами античной философии. Здесь имеются в виду такие дефиниции, как «многое» и «единое», их взаимосвязанность, проявляющаяся в эманации Единого в низшие и многообразные уровни бытия. Но эта идея неотрывна от способности человеческой души восходить до непосредственного знания Божественного, что порождает неоплатоническое учение об умопостигаемой красоте, онтологическая значимость которой универсальна. Несмотря на то, что в своем нисхождении божественная красота несколько тускнеет, а порою и убывает, она все-таки сохраняет свой лик. «Человек же, и художник, и зритель, – пишет Г. С. Кнабе, – в меру красоты своего внутреннего мира прозревает в отображении – образ, в образе – первообраз, в первообразе – его источник, т. е. Верховное Начало, другими словами – то же Единое» (С. 25).

Читая эти строки, захватывающие своей интеллектуальной напряженностью, невольно приходишь к мысли о том, что культура загодя мостит путь к своему будущему. Она вырабатывает топику, на базе которой это будущее строится. Так мы подходим к иной, именно, христианской эре европейской и русской культуры. В ее круге существует множество проблем, но, как отмечал о. П. Флоренский, «богословски все догматические споры, от первого века начиная и до наших дней, приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме воплощения». Г. С. Кнабе пишет, что мысль эту можно выразить короче, поскольку проблема Троицы, в сущности, тоже сводится к проблеме Воплощения. Данная тема, по словам автора, «представляет наиболее отчетливо и полно наследие античности в философии христианства» (С. 26).

В культуре нового типа, указывает исследователь, изначально существовали предпосылки для определенного строя религиозного переживания, генетически восходящего к неоплатонизму. Эманация высшего божественного начала, нисхождение его по ярусам бытия до каждого верующего и способность человеческого духа к обратному движению, дабы слиться с божественным Единым, – все эти интуиции и образы, знакомые по векам античности, отныне, как любил говаривать Э. Гуссерль, находятся «в превращенном горизонте смысла».

Рассматривая сложные вопросы богословского характера, Г. С. Кнабе максимально учитывает кардинальную новизну христианства. Он обращает внимание на повышенную роль ипостасей Бога – единосущного с ним Сына, имеющего характер Логоса, а также Святого Духа как энергетической субстанции Творца. Самореализация Бога в мире, равно как встреча с ним и познание Его, есть творческий акт (С. 34), то есть (продолжим эту мысль) чудо.

Заслугу Г. С. Кнабе мы видим не только в обнаружении античных источников русской духовности, но и, прежде всего, в слежении за их трансформацией в такие национальные формы, которые, подчас, резко отличаются от своей генетической основы. Так, указав на византийское происхождение исихазма, исследователь осмысливает это религиозно-философское направление в качестве константной величины нашей культуры – на определенном, исторически важном, этапе ее становления. Им же заявлена мысль о том, что эманационно-энергийная  концепция Бога получила свое полнокровное выражение не только в философских дискурсах. Задачей несравненной сложности была реализация подобной цели в художественной форме. Эта «невозможная задача,– пишет ученый,– решена в «Троице» Рублева» (С. 37). В книге показано, что произведение знаменитого иконописца – явление, в пластических искусствах дотоле невиданное. Г. С. Кнабе находит такие слова для характеристики шедевра, которые не теряют своей глубины от соотнесения их с текстами, принадлежащими перу многочисленных исследователей исихазма – от П. А. Флоренского и В. Н Лазарева до М. В. Алпатова и В. В. Бычкова. Автор «Русской античности» пишет, что в «величайшем из произведений ‹…› всемирной кисти» (Флоренский) мы созерцаем чудо, которое «состоит в том, что неизобразимое здесь не изображено – и в то же время изображено, что дано со всей ясностью внутреннему знанию, а значит, внутреннему зрению и переживанию» (С. 38). Не имея возможности уделить большее внимание анализу сказанного об А. Рублеве, отсылаем читателя к соответствующему разделу монографии (С. 36 – 43).

Во всякой культуре есть уровни, определяемые рационально сформулированными концептами, но есть и такие ярусы, которые находятся в области интуитивного знания. Русская культура счастливо соединяет в себе «несоединимое», в частности, звучащее слово и феномен молчания. Эти понятия развиты и глубоко прочувствованы в практике исихии; тут же разработана интуиция света, что в иконописи неотрывно от золотого фона с его широчайшими смысловыми и эмоциональными спектрами. Энтелехия античного наследия связана с отношением к иконописи, в частности, о чем уже упоминалось, к образу Троицы. Вся эта клавиатура культурной топики была восчувствована и пережита насельниками монашеской обители во главе с такой грандиозной личностью, как Сергий Радонежский.

Само собой разумеется, что поведенческий стиль протоинтеллегента интересен не только академическому историку. Святой Сергий открывает новый горизонт мыслей и чувств, ставших неотъемлемым качеством русской ментальности. Духовные черты этого человека – одного из ключевых символов культурного развития России – составляют огромную психологическую, нравственную и эстетическую ценность. В основе своей исихастский, облик Сергия Радонежского явлен нам во всем своем многообразии; ему присущи: тихость, незлобивость, спокойствие, светлая открытость людям, избегание почестей, знаков внимания, признания заслуг, молчальничество, постоянный  одинокий труд и сосредоточенность на особого рода молитве (так называемой умной), предполагающей крайнюю интенсивность религиозного чувства и создающей особое самоощущение внутренней легкости, соприкосновения с высшим духовным началом бытия (С.44).

Жизнь Сергия совпадает с эпохой наивысшего развития исихазма и национального подъема. Происходит интенсивное освоение природного ландшафта страны, его окультуривание, выразившееся в строительстве храмов и монастырей; формируется институт «старчества»; расширяются связи с Византией. Однако нельзя игнорировать и драматические моменты свершающегося. Дело в том, что в это время меняется рецепция эллинского наследия – из энтелехии, основанной на «встречном течении» в культуре средневековой Руси, переживаемой в сокровенных глубинах народного духа, оно становится более рефлектированным, более ученым и связанным с реально, книжно-письменно, зафиксированными ценностями. Из лона церкви оно перемещается в зону внутреннего переосмысления, так ярко сказавшегося в деятельности Нила Сорского (1433 – 1508). Этика и эстетика, опиравшиеся на идеи мистически-эманационного христианства с его неоплатоническими обертонами, испытывает натиск своеобразного обмирщения, модуляции из сферы духа в сферу культуры, что выразилось в жизни и сочинениях Максима Грека (1475 – 1556). Обе эти фигуры – знаковые: они завершают исихастский период и особый тип энтелехии античного наследия в культуре России. (С. 55).

Русский религиозный Ренессанс XIV – ХV вв. осложняется возрастанием самодержавия и государственности. Византия, в связи с утратой ею былого влияния, в какой-то мере лишалась и своего значения для Руси. Энтелехия эллинской античности неизбежно должна была замениться энтелехией античности в ее римско-государственном варианте (С. 62). При всем этом древнегреческий элемент никогда не исчезал из духовного арсенала русской культуры, вступая в сосуществование и противоречиво-согласные отношения с «латинством».

XVI – XVII века – временной промежуток между двумя этапами: исихастским и петербургско-императорским. В эту эпоху наблюдается процесс интенсивного проникновения античности в русскую культуру. Теперь протоинтеллегенция заявляет о себе не только религиозным подвижничеством, но и широкой просветительской деятельностью со все возрастающим охватом светских сторон жизни, формируя при этом те духовные страты, которые определят динамическую архитектуру культурного процесса России в будущем. И хотя внутренняя связь античного наследия с магистральными линиями культуры лишь принципиально намечается, все же нельзя недооценивать этого явления. Прав был Г. П. Федотов, когда писал, что ХVII век никогда «не умирал» в России.

Культурно-исторические ситуации и формы, зарождающиеся в это время, суть таковы: протославянофильская идея исключительности исторического пути России; уже знакомая нам форма протоинтеллигенции и, наконец, превращение риторики в один из ранних источников сложения национального литературного языка (С. 64).

Если значимость первых двух форм не нуждается в специальном комментарии, то последняя требует, хотя бы кратких, пояснений.

Во-первых, риторика, точнее, риторическое слово необходимо не только для того, чтобы правильно выражать свои мысли, но прежде всего для того, чтобы человек научился понимать и чувствовать высшие ценности, на которых оно утверждено. Слово, взятое в его морально-риторической полноте, есть синтез Истины, Блага (Добра) и Красоты. Поэтому культура начинается со Слова («В начале было Слово» (Иоанн,1,1) ).

Во-вторых, именно риторическое слово управляет не только поэтическим или ученым словом, но, как писал А. В. Михайлов, «регулирует самопостижение культуры» . Очевидно, с этого рубежа можно говорить о том, что культура обладает режиссурой собственного поведения и вполне самостоятельными реакциями на внешние факторы. И, в-третьих, пожалуй, главное: именно в эту эпоху утверждается понимание слова в качестве Логоса, включающее в себя значение и его выражение, на чем базируются такие дисциплины, как грамматика, риторика, поэтика и стилистика, а также эстетика.

Совокупность указанных обстоятельств и возможности местной речи обусловили возникновение такого литературного языка, который оказался способным «создать национальную форму для сколь угодно сложной проблематики мировой культуры вообще и античной в частности» (С. 73). Таким образом, два столетия составили промежуток в истории русской культуры, который, в конечном итоге, подготовил ее «золотой» и «серебряный» века. Но мы пока находимся в пределах ХVI – ХVII столетий. И если бросить общий взгляд на культуру, ее творцов и носителей, то откроется следующая картина.

Интеллигенция, особенно конца ХVII века, обнаруживает внутреннюю, органическую связь с наследием античности, являющейся языком и почвой культуры. В Западной Европе последняя была классицистической, а значит, и риторической. Между творцом знания и искусства, с одной стороны, и реальной действительностью – с другой, залегало пространство риторического слова, из глубины которого рождалась рациональная философия, существовавшая рука об руку с высоким искусством. Эти формы творчества были по своей природе надповседневными, наджизненными и надчастными; они заявляли о себе с помощью античных идей, которые наилучшим образом соответствовали духу времени. Г. С. Кнабе пишет, что «строй жизни и культуры, созданный Петром, подтвердил и выразил эту ситуацию» (С. 99). По необходимости кратко скажем об историко-культурной специфике ХVIII века, как ее видит автор «Русской античности».

Ориентация на образ Римской империи наблюдается на протяжении всего царствования Петра: введение юлианского календаря (1700), наименование новой столицы городом Святого Петра, то есть «вторым Римом» (1703), принятие звания императора (1721) и Отца отечества (1724), а также многое другое. Однако задача состояла в том, чтобы классическую надмирную культуру разнообразить и обогатить национальными элементами, то есть создать тот духовный синтез, который был пунктирно обозначен ранее. Идеологическая жизнь страны получает импульс, исходивший из Славяно-греко-латинской Академии, преобразованной в 1701 году по указу Петра и заслужившей имя «новосияющих славяно-греко-латинских Афин».

Вполне понятно, что усложняющаяся структура духовной жизни находила источники не только в образе античности, но и мыслила свое бытие в амальгаме с культурой Западной Европы. Этой теме Г. С. Кнабе уделяет пристальное внимание.

После длительной эпохи какого-то странного и хмурого замалчивания риторики как фундамента культуры появились работы, воздающие должное, в числе других качеств, ее познавательным возможностям. Об этом и пишет автор книги, развертывая глубокий анализ теоретических трактатов М. В. Ломоносова. Но он идет дальше и утверждает мысль о жизнестроительных энергиях риторических принципов, реализацию которых следует усматривать в таких ценностях, как государственность и гражданственность, централизация и регулярность. Классицизм вошел в культуру страны естественно, человекосоразмерно и художественно совершенно. Все это показано на примерах развития литературы, театра и архитектуры, знатоком которых является Г. С. Кнабе. Невозможно переоценить его соображения о генетической (интертекстуальной) памяти культуры, благодаря которой античные формы органично облекали национальное содержание. Мы высоко ставим суждения исследователя об определенной изоморфности культурных процессов Европы и России.

Первая половина ХIХ века – эпоха динамичная, идейно-конфликтная, насыщенная мотивами античности, и одновременно яркий симптом ее завершения как одного из системообразующих принципов национальной культуры. Это – время возрастания новых концептов и интуиций, отказ от того, что мы назвали бы принципом скульптурности (статуарности) в трактовке человеческой личности. В общественном сознании утверждается «ценность каждого отдельного человека, его экзистенции, его повседневной жизни, его радостей и скорбей». Теперь признаются «такие формы самовыражения, как плач, стон, смех, и они, как оказалось, могли сказать больше, чем прекрасная, грамматически и риторически упорядоченная речь» (С. 157).

Мы хотели бы обратить особое внимание на диалектичность исследовательского мышления Г. С. Кнабе, который в смене эпох видит не только драматизм разрыва, но и внутреннюю связность, утрату одних качеств и обретение других, что не может не обеднять культуру и в то же время не утончать и не совершенствовать ее. Говоря об эпохе А. С. Пушкина как времени неустойчивого равновесия новых тенденций и античной традиции, ученый видит и обратную сторону развивающегося процесса. «Культура, по его словам, выигрывая в гуманизме, теряла в историческом масштабе и чувстве своего мирового единства; искусство, выигрывая в остроте и точности передачи личного переживания, теряло в гармонизирующей силе прекрасного» (С. 152).

Система новых ценностей вызревала в атмосфере исканий, надежд, отчаяния, притяжения к традиции и отталкивания от нее, а общий тонус русской мысли напоминает напряженность мистерии. Неповторимая особенность второй четверти ХIХ в. сказалась в том, что в жизни целого поколения оба регистра культуры – античный и экзистенциальный – еще присутствовали в живом и противоречивом единстве. Но смещение первого в сторону второго происходило стремительно. Насколько философски «ветвистым» и художественно разнообразным был этот процесс, автором показано в индивидуализированных творческих портретах выдающихся личностей эпохи. В специальном очерке анализируются произведения и идеи Ф. И Тютчева, В. С. Печерина, Н. П. Огарева, П. А. Плетнева, Т. Н. Грановского, И. С. Тургенева. В трудах этих писателей и мыслителей выявилась тенденция, смысл которой, по Г. С. Кнабе, сводится к следующему: во второй четверти ХIХ столетия было осознано, что античное предание не может служить строительным материалом культуры, ибо широкие идейные движения античным стилем уже не поглощаются, требуя иных методов и форм выражения. Духовная ситуация того времени сохраняет античность в качестве «условного иероглифического знака» в порах культуры (С. 169). Как отмечалось, высшей ценностью становится рядовой человек в условиях его повседневной жизни, но осмысленной в связи с народно-национальной субстанцией существования (С. 152). Однако античность сделала свое дело и без ее роли невозможно было бы то, что произошло во второй половине ХIХ века. Именно тогда оформились основные, конститутивные черты русской интеллигенции. Последуем за автором и назовем ее черты: «соотнесенность с властью при нетождественности с ней, при постоянных попытках ее моральной критики и корректировки, интерес к народу при нетождественности с ним, сочувствие ему, чувство моральной ответственности перед ним и в целом перед обществом; владение – не только (не столько) профессиональное, сколько общекультурное – определенной суммой ‹…› передового ‹…› научно-рационального знания; открытость на этой основе мировому и, в частности, западноевропейскому культурному духовному опыту» (С. 212).

История развертывается и последовательно, и дискретно. В нашем случае творческий парадокс состоит в том, что, угасая как формотворческий принцип во второй половине ХIХ-го, античность находит свое бурное продолжение в начале следующего, то есть Серебряного века русской культуры. Своеобразие этого периода заключается в том, что духовная атмосфера общества теперь определяется не импульсами и «встречными течениями», идущими из сферы опосредованных рефлексий над античным наследием, как это было в случае с исихазмом в ХIV – ХV вв., или с государством и просвещенным дворянством в ХVIII – начале ХIХ в. Со второй половины ХIХ и в начале ХХ-го столетий греко-римская античность, включенная в глубоко и тонко развитую ткань культуры, осмысливается и преобразуется в шедеврах философского и художественного, а также строительно-архитектурного творчества людьми, составляющими вполне самостоятельный, особый, от других отличный слой – интеллигенцию.

В книге приведены обширные материалы, касающиеся не только приятия древнего наследия, но и свидетельствующие о неоднозначной реакции на него. Особое внимание Г. С. Кнабе сосредоточивает на анализе воззрений Н. Я. Данилевского, представленных в его книге «Россия и Европа» (1869 г. – журнальный вариант, 1871 – отдельное издание). Работа К. Н. Леонтьева «Византизм и славянство» (1875) также подвергнута аналитическому рассмотрению. Критические замечания исследователя по поводу концепций этих мыслителей, в основном, справедливы, но все же его оценки названных трудов нуждаются, скажем так, в некоторых дополнениях.

Вплоть до наших дней Данилевский и Леонтьев с их историософией вызывают со стороны пишущей и читающей публики разное отношение, иногда не лишенное нервозности. Не входя в обсуждение причин этого, заметим, что, вероятно, нельзя формировать мнение, например, об авторе «России и Европы» на основе того, что он не знал такого понятия, как диалог культур (С.202). Мы бы воздержались и от стилистически сниженного тона при характеристике построений Леонтьева. Указание Г. С. Кнабе на отсутствие у мыслителя широты и систематичности образования – в сравнении, скажем, с К. П. Победоносцевым (С. 203), могло возникнуть в атмосфере полемической горячности, о которой мы писали выше.

Античность и вообще Запад воспринимались Данилевским и Леонтьевым в контексте геополитической и общекультурной ситуации эпохи. Какая-то проблематика им казалась животрепещущей, а какая-то отодвигалась на периферию их мыслительных интересов. Конечно же, античность присутствует в сознании того и другого; она обнаруживается в таких дефинициях, как «организм» и даже «характер» – с сильной зависимостью от телесно-вещественного понимания их Данилевским. Пристрастие Леонтьева к интуициям соматичности и цветности также общеизвестно. Можно сказать, что все это – берущий начало в античности «органический » пласт, залегающий в культурных основаниях творческого мировоззрения философов. Но все же главные их идеи находились в другой сфере – в сфере профетической. Скажем о них кратко.

В сознании людей ХIХ века история не дифференцировалась на «культуру» и «цивилизацию». Распространение «европеизма» в его буржуазно-жизнеустроительных формах представлялось культурной экспансией, несущей с собою пандемию стандартизации и духовной нивелированности личности. Чтобы противостоять этому натиску, от каждой из культур требуется известная степень герметичности и реакция отталкивания от наднациональной стереотипности. Размышления о конфигурации и смысле исторического процесса теперь строятся с учетом этой ситуативной новизны. Почвенная субстанция ценится как никогда прежде. Русская мысль не хочет мириться с «принудительной», некогда заданной логикой социальной и культурной эволюции. Теория исторических типов, выдвинутая Данилевским, была, в своем существе, релятивистской и дискретной. Во всемирную историю она вводила не только суггестию, но и контрсуггестию, а это означало, что оптико-геометрические параметры исторического процесса становились свободными от монотонности и предзаданной последовательности развития. Неожиданность, обновление и чудо обрели свое право быть в истории. Мысль Леонтьева о «цветущей сложности» жизни хорошо согласовывалась с концептуальным пафосом книги Данилевского.

Идеи историко-культурной школы – при всем критицизме восприятия их современным научным контекстом – послужили своеобразным аргументом в пользу этносферной теории, созданной Л. Н. Гумилевым. Ученый выступал против концепции «осевого времени» К. Ясперса, в соответствии с которой, по словам «последнего евразийца», упразднялось «разнообразие как принцип».

Вышеизложенные проблемы до сих пор не нашли окончательного решения, что говорит об их содержательной глубине и актуальности. Отношение Данилевского и Леонтьева к античности и европеизму в целом может быть уяснено лишь при условии понимания внутренних интенций «органической» мысли и объемного восприятия культурной атмосферы эпохи.

Интересен опыт Г. С. Кнабе, предпринявшего попытку найти экзистенциально-художественный образ, который, если воспользоваться выражением В. Н. Топорова, можно было бы отнести к числу «сверхнасыщенных реальностей», немыслимых «без стоящего за ними целого и, следовательно, уже неотделимых от мифа и всей сферы символического». Таким содержательно густотным образом является Петербург. Именно в его устроительной специфике и судьбе, по словам Г. С. Кнабе, «нашел ‹…› свое окончательное, резкое и полное выражение, свое завершение и итог такой магистральный процесс, как освоение античного наследия русской культурой» (С. 183). В облике этого города запечатлелась трагическая нераздельность и неслиянность национального, почвенного и антично-европейского начал.

Заключительные страницы монографии посвящены анализу Серебряного века, этого эпилога русской античности. Если раньше образ Греции и Рима формировался под влиянием сочинений историков, древних и новых, то сейчас ученые обратились к документальным источникам. Казалось бы, пишет Г. С. Кнабе, в атмосфере конкретных исследований не могло возникнуть перекличек с проблемами современной русской жизни, однако они возникли и были связаны «непосредственно с понятием народного быта, опосредованно в эстафете русской культуры – со становлением интеллигенции» (С. 208). Так рождается плеяда ученых, заложивших основы народоведения или этнографии (А. П. Щапов, Д. Н. Анучин и мн.др.), а также эпиграфики, в области которой, например, И. В. Цветаев занимался тем, что ныне можно назвать семиотическими описаниями отдельных частей римского быта (Там же).

Г. С. Кнабе – ученый, проявляющий повышенное любопытство к расширяющимся спектрам культуры, к ее концептуальному языку и актуальным интуициям. На протяжении Серебряного века в философии, искусстве и литературе проявляет себя ранее бывшая на периферии творческого сознания антиномия Диониса и Аполлона как аллегорическая противоположность сущности и явления. Вселенская жизнь в целом – дионисийна. Эта максима находит свое претворение в художественных произведениях и трактатах Вяч. Иванова, Д. Мережковского, А. Белого и их последователей. Вне зависимости от того, как решалась эта проблема, Серебряный век показал, что осмысление мира лишь в рамках рационализированных моделей не может охватить его сложности. Иррациональная стихия всякий раз бросает вызов «понятному» – подобно загадочной улыбке Коры. Г. С. Кнабе называет картину Л. Бакста «Terror Antiquus», «Древний ужас» (1909) как воплощение дионисийской темы. Принцип преодоления рациональной логики сказался и в архитектуре, в произведениях Ф. О. Шехтеля, Ф. И. Лидваля и др. Аполлоновские же импульсы в культуре Серебряного века реализовались в так называемом неоклассицизме.

Конечно же, с завершением Серебряного века античность, утратившая системообразующие функции, не исчезает из составности русской культуры, обозначая свое присутствие в форме отдельных реплик и реминисценций, вплоть до римской темы в творчестве Иосифа Бродского (С. 201).

Финалы, какими бы они ни были, всегда овеяны грустью. Об этом хорошо сказал Г. С. Кнабе, анализируя последние произведения А. Блока. В них описывается тот «угол рая», которым стал для поэта «старый дом», «столетние кусты сирени», где «всей весенней красотой сияет русская земля». Припоминаются и характерные обертоны этого мира: «идей Платона великолепные пиры», «латынь и греки», «и строй возвышенной души» (С. 224).

Автор настоящих заметок, прочитав «Русскую античность», также испытывает элегическое чувство: ему трудно выйти из мира этой книги, и он не находит ничего лучшего, как привести слова, сказанные задолго до него: «Прощай же, книга! ‹…› слух не может сразу расстаться с музыкой, рассказу дай замереть… судьба сама еще звенит, – и для ума внимательного нет границы – там, где поставил точку я: продленный призрак бытия синеет за чертой страницы, как завтрашние облака – и не кончается строка».

Примечания

    • См.: Панченко А.М. Не хочу быть интеллигентом // Московск. новости. 1991. № 50.
      См. напр.: Коржавин Н. Русский интеллигент – идиот или лунатик // Новые Известия. 29. XII. 2000. № 237.
    • И все же не ст;ит отмахиваться от того негативного, что уже сказано об интеллигенции, как, впрочем, и о русских вообще, особенно – самими русскими. Как бы ни были нелицеприятны подобные суждения, их не нужно воспринимать в духе клеветнических характеристик. Мы имеем дело, скорее, с национальной самокритикой, нежели с упражнениями записных зоилов. В этом контексте небезынтересна тема таланта и его дельности. См., напр.: Панченко А. Лесковский Левша как национальная проблема // Панченко А. О русской истории и культуре. СПб., 2000.
    • Кнабе Г.С. Русская античность: Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России. Программа-конспект лекционного курса. М. (РГГУ), 2000. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием страниц в скоб-ках.
    • Из русских мыслителей об античности как нашей духовной родине и о том, что древнее наследие – не столько «норма», сколько «семя» и «живительная сила» культуры, больше и выразительнее, чем кто-либо, писал такой энтузиаст классического образования, как Ф. Ф. Зелинский. См.: Зелинский Ф. Из жизни идей. Т. 2. Древний мир и мы. Изд. Третье. СПб., 1911. С. 77 и след. Репринт. М.,1995. Об «общих источниках» европейской и русской культур размышляет и современный французский исследователь. См.: Адо П. Предисловие автора к русскому изданию // Адо П. Плотин или Простота взгляда. М., 1991. С. 6-8.
    • Михайлов А. В. Античность как идеал и культурная реальность ХVIII – ХIХ вв. // Античность как тип культуры / Отв. ред. А. Ф. Лосев. М., 1988. С. 308.
    • В дополнение к этим главам мы рекомендовали бы читателям содержательный очерк автора: Кнабе Г. С. Воображение знака: Медный всадник Фальконе и Пушкина. М., (РГГУ), 1993. Полезно знать и другие, ранее опубликованные, работы исследователя по теме книги. См.: Кнабе Г. С. Некоторые теоретические проблемы культурного наследия: взаимодействие культур и «русская античность» // Античное наследие в культуре России. М., 1966; он же. Тацит и Пушкин // Временник Пушкинской комиссии. Л., 1986. Вып. 20; он же. Римская те-ма в русской культуре и в творчестве Тютчева // Тютчевский сборник. Таллин, 1990; он же. Понятие энтелехии и история культуры // Вопросы философии. 1993. №5; он же. Повесть Тургенева «Вешние воды» // Вестник Рос. гос. гуманитар. ун-та. М., 1997. Вып. 2.
    • Михайлов А. В. О некоторых проблемах современной теории литературы // Известия РАН. Серия литературы и языка. Т. 53. № 1,1994. С. 18.
    • См., напр.: Михайлов А. В. Терминологические исследования А. Ф. Лосева и историзация нашего знания // А. Ф. Лосев и культура ХХ века: Лосевские чтения. М., 1991.
    • Михайлов А. В. О некоторых проблемах современной теории литературы. С. 18.
      Флоренский П. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 224. Статья была написана в 1918 году.
    • Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология //
    • Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск-Москва, 2000. С. 600.
    • В научной литературе этот вопрос изучен без должной широты и перспективы. В последнее время положение меняется к лучшему. Наряду с богословской проблематикой, внимание исследователей привлечено к вопросам структурного своеобразия исихастских, в частности, молитвенных текстов. См., напр.: Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 64. Литературоведы отмечают воздействие идеологии исихазма на такие особенности стилей русской литературы, как подтекст и умолчание. См.: Осипова Н. О. Концепт «тайна» в поэтическом сознании первой трети ХХ века // Потаенная литература. Исследования и материалы. Иваново, 2000. Вып. 2. С. 75. О роли исихазма в формировании стилей, входящих в корпус так называемой релятивистской поэтики, см.: Раков В. П. «Неизреченное» в структуре стиля М. Цветаевой // Онтологическая поэтика. Потаенная литература. Исследования и материалы. Иваново, 1998. С. 90 и след.
    • См.: Аверинцев С. С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа: Искусство и культура. М., 1973.
    • Федотов Г. П. Россия Ключевского // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. СПб., 1991. Т. 1. С. 343.
    • Михайлов А. В. Идеал античности и изменчивость культуры: Рубеж ХVIII – ХIХ вв. // Быт и история в античности / Отв. ред. Г. С. Кнабе. М., 1988. С.222.
    • См.: Лосев А. Ф. Философия имени. Изд-во Московск. ун-та, 1990. С. 202 – 206.
    • См., напр.: Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // Поэтика древнегреческой литературы. М.,1981.
    • Подробнее о понимании человеческой личности в свете «скульптурного мифа» см.: Михайлов А. В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой куль-туры: Очерки из истории филологической науки. М., 1989. С. 140 – 141, а также: Раков В. П. Из истории интеллигентского дискурса: Когнитивный стиль Ап. Григорьева // Интеллигенция и мир. 2001. № 1. С. 24 – 25.
    • Так называл себя Л. Н. Гумилев. См.: Гумилев Л. Н. Заметки последнего евразийца // Наше наследие. 1991. № 3.
    • Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993. С. 331.
    • Топоров В. Н. Петербург и «Петербургский текст русской литературы». (Введение в тему) // Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Образ: Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М.,1995. С. 259.
    • Многие страницы «Русской античности» дают читателю повод восхищаться не только познаниями Г. С. Кнабе, но и его интуицией, помогающей ощутить современную значимость той или иной проблемы. Сказанное автором книги о дионисийском начале в культуре, даже с нашей памятью о том, чт; в научной литературе уже написано на эту тему, обладает своей ценностью – хотя бы потому, что дано в современном его заострении. Дионисийско-меональный или хаосогенный элемент ныне осмысливается физикой в качестве одной из констант общей картины мира. См., напр.: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986; они же. Время, хаос, квант: К решению парадокса времени. М., 1999. О роли меонального начала в структуре художественных стилей см.: Раков В. П. Релятивистская поэтика Серебряного века: (Подступы к проблеме) // Потаенная литература. Исследования и материалы. Иваново, 2000. Вып. 2.
    • Набоков В. Дар. М.,1999. С. 344.

https://proza.ru/2009/11/18/535

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

20 − двенадцать =