Интересный подход к определению сущности интеллигенции реализован группой российских (или, вернее, бывших советских) ученых (Б.А. Успенский, А.Л. Осповат, Н.А. Богомолов, А. Зорин, М.Ю. Лотман) в тесном сотрудничестве с некоторыми иностранными авторами (Витторио Страда, Сандер Броувер, Морин Пэрри, Серджо Бертолисси). Бесспорно, имя Б. Успенскому создали его работы по семиотике культуры. Витторио Страда давно известен как неомарксист и «советолог». Более молодые их коллеги (как российского, так и западного происхождения) тяготеют, как видно, к постмодернизму. Поэтому, при всем единстве означенного подхода, трудно определить его в рамках обычной номенклатуры философских «измов». Назовем его условно постструктуралистским. Основание для этого дает активное использование всеми ими понятия «дискурс», причем в трактовке близкой М. Фуко. М.Ю. Лотман сам признает это: «Предлагаемые ниже заметки выполнены в духе “археологического подхода” М. Фуко, переносящего фокус описания с объекта на окружающее его дискурсивное пространство»[1]. Да, участники прошедшей в Неаполе в мае 1997 года международной конференции «Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология» пишут и говорят не о собственно русской интеллигенции, не о ее духовных традициях, идеях, общественной деятельности и освободительной борьбе, а об «интеллигентском дискурсе». Духовное творчество интеллигенции и «интеллигентский дискурс» — это не одно и то же.
В нашей историко-философской литературе последних лет справедливо отмечается, что сверхзадачей философии культуры М. Фуко было намерение создать образ «культуры без субъекта». «Покончить с основополагающим актом субъекта», или, как его еще называет Фуко, с «конституирующим субъектом», «субъектом — дарителем смысла», — вот что было главным для Фуко и что определяло его интерес к тем исследованиям и практикам, которые обычно собирают под именем «структурализма»[2]. Подобное наступление на «права субъекта» в духовном творчестве, предпринятое М. Фуко в начале 1960-х годов, уже и тогда не было полной неожиданностью. Оно было подготовлено всей эволюцией модернизма в философии и искусстве. Похожий мотив мы находим у Ф. Ницше «К генеалогии морали»: «Не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием, становлением; “деятель” просто присочинен к действию — действие есть все»[3].
Что же касается истории искусства, то в кубизме молодых Пикассо и Брака, в их программных заявлениях обнаруживается виток рефлексии, сходный с общей установкой М. Фуко. Эстетика кубизма обозначила новый этап в развитии модернистской идеологии в живописи — переход от войны художника с объектом, с «вещественным» миром и с рутиной обычного человеческого глаза, покорно воспринимающего этот скучный и пошлый мир в реальных чувственных образах, к чему-то, казалось бы, совершенно противоположному — к наступлению на неограниченную свободу творческого субъекта (которая у ближайших по времени предшественников кубизма выражалась в виде культа раскованных ощущений и дикой воли). Кубисты как будто усомнились в праве «автора» на свободу самовыражения, равно как и в том, что искусство должно служить ареной этого самовыражения. «Новая эстетика выступает то против внешней реальности, объявляя ее субъективной иллюзией художника, то против субъекта, требуя, чтобы искусство не отражало жизнь, а, выходя за пределы человеческого сознания, создавало куски самой жизни»[4].
У кубистов была своя логика. Действительно, если вы убеждены, что путь освобождения искусства заключается в разрушении системы зависимости человеческого духа от диктата «посюсторонней» действительности (абсурдной и бесчеловечной, по вашим понятиям), то вы не можете ограничиться одним лишь бунтом против вещей. Ведь и сам субъект является частью реальности. Тот факт, что картина «отчужденной» объективной реальности причиняет этому субъекту великие страдания, что он испытывает к ней громадное отвращение, что его независимая натура восстает против гнета вещей — все это не выводит его за пределы реального мира. Наоборот, именно в этих непосредственных чувствах страдания и возмущения он остается реальным, земным человеком. Предшественники кубизма достаточно поработали на поприще деформации реального образа внешнего мира, но оставили нетронутой психологическую правду, достоверность субъективных эмоций и переживаний. А если этот психологический реализм сохраняется, то искусство, как бы далеко оно не продвинулось в отрицании «мимесиса» применительно к объективной предметности, все же не достигает полной свободы от уз чувственной реальности вообще. Как выясняется, активная жизнь субъекта тоже не есть безусловное благо и самоцель. «Автор-бунтарь», упивающийся своими вольными ощущениями, так сказать, исполняющий победный танец жизни, свободной от всяких правил, управляющих толпой мещан, — фигура двойственная, тоже, если разобраться, зараженная конформизмом и обывательским лицемерием.
Кубисты возжелали большей чистоты и неподкупности эстетической формы. В целях полного освобождения сферы художественного творчества им потребовалось изгнать из ее пределов психологического субъекта, стереть следы его присутствия. Это стало дальнейшим шагом на пути к неизобразительному искусству. Кубизм — это не только живопись, по возможности исключающая зрение, но и некая запечатленная на полотне философия, главной идеей которой является отречение сознания от самого себя. Нужно не изображать вещи, а самим стать вещами, говорили кубисты. Согласно их декларациям, новое искусство дает человечеству не призрак, не обманчивую видимость, а предмет как таковой. Они доказывали, что им удалось создать новый самостоятельный объект: «предмет-живопись» вместо «предмета-природы».
Но разве растворение творческой субъективности в этом новом, пусть и столь необычном, объекте не означает опять же рабства духа у вещей? Нет, не означает — убеждали публику кубисты. Ведь сама необычность этого объекта заключается не в чем ином, как в его потусторонности реальному чувственному миру, осужденному на вечное проклятье. Это — чистая форма, реальность «сама по себе». Это «вещь в себе», проникнуть в которую — сознанием и всеми силами души — всегда мечтали философы. Это абсолют, совершеннейшая гармония духа и бытия, царство «всеединства», область полной свободы, где субъекту, достигшему максимальной высоты духа, не противоречит, не препятствует никакая внешняя реальность, ибо ее уже и не существует. Чистая предметность искусства представляет собою уже преображенную реальность, и субъект — одно целое с нею. Так был побежден «психологизм».
Однако на самом деле проблемы у кубизма возникли, конечно, не с «психологическим» субъектом. Поперек движения модернистской рефлексии встал субъект, еще способный к чувству солидарности с прекрасным и добрым и к естественному отвращению от безобразного и злого, иначе говоря, еще способный различать идеальные формы в этом мире и признавать их существование. При всей своей «бунтарской» односторонности, он еще не порвал связи с тем типом субъекта, который отражают гегелевская, просвещенческая, возрожденческая, платоновская философии. Первое определение такого субъекта — автономия, самостоятельность, «субстанциальность». Он является именно субъектом, а философия, искусство, вся духовная культура — его предикатом.
Как раз последнее отношение и пытается отрицать «структурализм» М. Фуко. Он стремится выстроить такую модель духовной деятельности, в которой деятель, творец («автор») был бы не субъектом, а лишь одной из функций этой деятельности. При таком повороте рефлексии человеческая деятельность изображается как нечто бессубъектное по своей природе, существующее объективно, как первичное бытие, а сам человек, субъект (если его своеобразие вообще как-то отражается в тех или иных сторонах процесса деятельности), выступает как производный момент, как нечто в одних случаях относительно необходимое, а в других — вовсе нет.
Собственно, здесь уже и нельзя говорить о деятельности или творчестве. Структуралисты рисуют некий другой феномен. Что же он собою представляет? Это и есть «дискурс». Это — некая речь, или, вернее, «словесная масса». «В Словах и вещах я попытался проанализировать словесные массы, своего рода дискурсивные пласты, не расчлененные привычными единствами книги, произведения и автора. Я говорил о “естественной истории”, или об “анализе богатств”, или о “политической экономии” — вообще, но вовсе не о произведениях или же о писателях… Проблема для меня состояла не в том, чтобы описать Бюффона или Маркса, и не в том, чтобы восстановить то, что они сказали или хотели сказать, — я просто старался найти правила, по которым они произвели некоторое число понятий или теоретических ансамблей, которые можно встретить в их текстах… Я просто искал — что является куда более скромным делом — условия функционирования специальных дискурсивных практик»[5], — писал М. Фуко.
Проще говоря, для М. Фуко произведения Бюффона или Маркса — это только слова. Они, эти слова, возникают на фоне других слов (например, представляющих более ранние версии «естественной истории» и «политической экономии») и, в свою очередь, влекут за собой появление новых слов (скажем, принадлежащих исследователям или критикам данных авторов). Этот непрекращающийся поток слов, конечно, не представляет собой что-то совершенно сплошное и недифференцированное: он разделяется на «дискурсивные пласты», каждый из которых имеет в этом потоке относительную независимость, целостность, свой способ организации и характерные черты — короче говоря, имеет «структуру». Но напрасно бы мы стали искать среди подобных «структур» такие смысловые целостности (или «идеи», по терминологии Гегеля), которые бы отражали конкретную истину теории или ее творца. Ни целостность идеи, ни целостность личности, даже самых великих из них, не способны стать основой для самого ничтожного «дискурса». «Дискурсы» образуются по своим правилам, независимым от человеческой воли, возникают столь же непредсказуемо и непринужденно, как лес или война, рыночная экономика или солнечная система. В сущности, эти «дискурсы» и представляют собой последнее основание общественной реальности, ее как бы «базис», задающий определенность всем прочим общественным отношениям и поведению людей.
«Дискурсы» опрокидывают все претензии абсолютной истины на подобающее ее высокому статусу признание и внимание, ибо, как сказано, растворяют в своих мелких, но бурных водах все смысловые целостности, в которых эта истина могла бы найти себе отражение. В потоке речевого общения, постоянно меняющем свои постулаты, неписанные соглашения, прагматику, «презумпции» и «суперпозиции», постоянно происходит снижение священных значений и высоких репутаций. Разумеется, адепты абсолютной истины, классической парадигмы, гуманистической традиции и прочих подобных им, почитаемых сверхценными, формообразований культуры должны во имя своего идеала и не в последнюю очередь во имя самосохранения бороться со стихией живой речи. «Просвещенная» часть общества пытается установить для большинства обязанность следовать положенным ею самою правилам речевого общения, якобы санкционированным самим Логосом.
Но реальный смысл этих действий «образованного класса» заключается вовсе не в распространении «правильного слова», родившегося якобы в стороне от практики «просторечья», а опять же в овладении реальным, невыдуманным «дискурсом», в навязывании ему выгодной для себя редакции. Быть независимым от «дискурса» нельзя — можно лишь стремиться удобно устроиться в нем. По сути, вся эта «интеллигенция», как показывает структурализм, тоже живет в самом «дискурсе», как его элемент или функция. «В конечном счете, что такое система образования, как не ритуализация речи, как не определение и фиксация ролей для говорящих субъектов, как не конституирование доктринальной группы, по крайней мере диффузной, как, наконец, не распределение и не присвоение дискурса с его силами и его знаниями? Или что такое “письмо” (письмо “писателей”) как не подобная же система подчинения, которая принимает, быть может, несколько иные формы, но главные линии расчленения которой — аналогичны?»[6], — вопрошает Фуко.
Однако интеллигенции — этому элементу «дискурса», пытающемуся навязать свои правила вольной стихии слова, — выпадает незавидная роль. «Дискурс» играет с ним, или, вернее, играет им. «Дискурс» и вообще есть игра, игровая стихия. «Будь то… в философии изначального опыта, или же, наконец, в философии универсального посредничества, дискурс — это всегда не более, чем игра»[7]. Эта стихия игры не имеет творца — субъекта, она объективна и вольна так же, как ветер или половодье. Однако выясняется, что не будучи ни субъектом, ни свойством субъекта, она все-таки имеет свой специфический объект. И этот объект есть не что иное, как «высокая культура» вместе со своей носительницей — «интеллигенцией». Хотя эта «высокость», «идеальность», или «трансцендентальность» обнаруживает себя на деле всецело фикцией — никаких реальных связей с абсолютом интеллигентская культура не имеет, вопреки всем ее декларациям, — тем не менее внутри «дискурса» она занимает особое положение — объекта или мишени игры. Собственно, в этом и заключается ее «функция» (как и функция человеческой личности, ее реальных ценностей, вообще всех «серьезных вещей», попавших в пространство дискурса).
«Дискурсивные практики» неизменно посрамляют и разрушают «культурные» нормы, установленные для них служителями духовного ведомства. Весьма показательно то, как, каким способом они это делают. Главным орудием «дискурса» является ирония, диалектика комических превращений, карнавальная стихия, энантиодромия, переворачивание вверх дном высокого и низкого, игра без правил. «Дискурс» не атакует в лоб установления «интеллигенции», он размывает бытовые, духовно-практические условия их существования, «презумпции», создает новый контекст массовых коммуникаций, в котором эти установления выглядят уже нелепыми и смешными. Ирония «вещей-слов» приводит к абсурду сами нормы «высокой культуры», превращает их в свою противоположность. В корпусе идей, образов, фабул, логических методов интеллигенции не остается ничего, что не обнаружило бы свою изнанку, обратный смысл, собственное отрицание. Мировоззрение «классической» интеллигенции попадает в круг неразрешимых антиномий. И это может выглядеть только трагикомедией. Комичны как примеры беспомощных противоречий, в которые впадает традиционная идеология интеллигенции, так и попытки ее модернизации, «смены вех», вытекающие из осознания этой противоречивости.
Видя перед собой такого всемогущего и всепроникающего противника, интеллигенции, кажется, остается только капитулировать. Но возможно ли это по самой природе вещей? Ведь как бы ни торжествовало в мире игровое начало — начало «дискурса», а все же без постоянного объекта своего агрессивного игрового поведения оно существовать не может. Джоконда с усами выглядит очень комично, и мы не сомневаемся, что художник-модернист в этом своем произведении поднялся на вершины творческой «игровой» свободы, однако условием этого знаменательного во всех отношениях творческого восхождения являлось все же существование «первичной» леонардовской Джоконды. Иначе некуда было бы приделывать усы. Природа «дискурса», как и всякого модернизма, элитарного или «попсового», негативна — она живет только критикой, отрицанием. Освободившись от духовности в ее форме субъективной, «карнавальная риторика» попала в зависимость от нее с другого конца, со стороны жесткой привязанности к ее объективным идеальным формам. Другого предмета приложения для своей демонической иронии, переполняющей его, «дискурс» найти не может. В сущности, если принимать во внимание не субъективное, а тематическое основание данного «дискурса», то его тоже можно считать «интеллигентским».
Это как бы пародийное отражение форм высокой культуры в более плебейской духовной среде или (если речь идет о таких бесспорно талантливых авторах, как М. Фуко) стилизация такого отражения. Временами эта «структуралистская» техника снижения интеллигентского пафоса не лишена остроумия и указывает, хотя бы косвенно, на действительные недостатки или пороки интеллигенции, но временами (и чаще всего) она не заключает в себе ничего, кроме претензии на некое ницшеанское возвышение над «интеллигентным, слишком интеллигентным». Знаком этого возвышения, свидетельством перехода «структуралистов» на более высокий этаж «метаинтеллигентности» является их право на произвол, на этакую «эклектику в высшем смысле». Структуралистам якобы позволено на глазах у всех кроить на куски и перешивать идею интеллигенции по своему усмотрению — разумеется, для того, чтобы вызвать эффект «остранения». Право это никем и ничем не обеспечено, оно берется силой. Такова уж природа «воли к истине», о которой пишет М. Фуко. «Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некую практику, которую мы им навязываем; и именно внутри этой практики события дискурса находят принцип своей регулярности»8. Насилие — это, конечно, звучит серьезно.
Но как бы то ни было, полной неправды о своем предмете «структуралистский» критический анализ все же не изрекает. Да и природа самого предмета, то есть интеллигенции, такова, что она допускает, в принципе, любую критику в свой адрес. В этом отношении «интеллигенция» аналогична, скажем, такому понятию, как «буржуазия». В каких только падежах не склонялось это слово за последние два века! Буржуазность когда-то была именем порока. Даже сегодня едва ли не вся массовая культура Запада бравирует своей антибуржуазностью, то и дело в разных формах бросает вызов чопорному мещанству, его понятиям о благопристойности. И что же — современная буржуазия бежит в суд с исками о возмещении морального ущерба? Этого нет, и можно понять почему. Подобная «обидчивость» была бы противоестественной. Неразумно и интеллигенции впадать в благородное негодование по поводу «неуважительного» отношения к себе. «Карнавальная» критика в ее адрес является столь же естественным элементом сегодняшней массовой культуры (от которой недалеко ушла и современная философия — во всяком случае, философия определенного толка). Это — стихия, протестовать против которой так же смешно, как восставать против погодных условий. Остается принять правила игры и жить в своем времени, которое, вообще говоря, для интеллигенции ничем не хуже любых других прошедших эпох. Если игровое поведение (и мышление), если эстрадная философия являются нормой дня, то зачем противиться норме? К тому же справедливости ради следует признать, что современные идеологемы не лишены известного обаяния. Если они не пленяют своей логикой, то в них зато можно заметить достаточно качественную эстетику. А если так, то почему бы не попробовать применить «постструктуралистскую» методику к анализу работ самих структуралистов, этих уполномоченных самим его величеством «дискурсом» критиков интеллигенции?
Б.А. Успенский рассматривает интеллигенцию как феномен культуры. При этом последняя определяется им опять же как «дискурс». «Культура связана вообще не столько непосредственно с объективной действительностью… сколько с осмыслением этой действительности; именно осмысление действительности, авторефлексия, формирует культуру… В этом смысле культура аналогична языку. Мы воспринимаем окружающий мир через язык, в котором фиксируются обобщенные представления о мире; эти представления определяют наше видение мира — через призму этих представлений мы и воспринимаем окружающую действительность. Так же обстоит дело и с культурой, которая представляет собой язык или, если угодно, совокупность языков в широком семиотическом смысле»[9]. Проще говоря, мы живем в мире представлений, а овладеваем этими представлениями, подчиняем их себе — в языке. Кто умеет говорить, тот хозяин мира. Дальше эта смелая философия ставит вопрос: хорошо ли «говорит» русская культура, удовлетворителен ли ее «язык»? А этот вопрос равнозначен другому: состоятелен ли в «экзистенциальном» смысле язык интеллигенции? Б. Успенский ставит знак равенства между русской культурой и русской интеллигенцией в данном отношении. «Специфика русской литературы, вообще говоря, аналогична русской интеллигенции»[10].
Но что, собственно, означает говорить «хорошо»? Прежде всего это означает: говорить на естественном языке. То есть дело идет опять же о том, что язык, подлинный «дискурс» складывается объективно, независимо от личностей и их духовного творчества, опирающегося на «идеальные» формы мироздания. Никакая «классика» не способна сформировать культурные основы национального языка. Известные рассуждения о том, что, дескать, Гете создал современный немецкий язык, а Пушкин стал творцом русского языка, на котором мы все сегодня говорим, структуралисты оценивают как в лучшем случае заблуждение. Гете оказал не большее влияние на формирование родного ему языка, чем любой другой литератор и любой бюргер, живший когда-либо под немецким небом. Люди вообще не являются языкотворцами. Естественные языки — «от Бога»: либо они есть в этой части света, либо их нет. Но существует ли в России такой настоящий «дискурс», позволяющий человеку подчинить себе «мир как представление»?
Б. Успенский не может порадовать нас утвердительным ответом на этот вопрос. У России нет своего языка. «Корчится улица безъязыкая». Россия — пограничная зона между двумя самобытными мирами — «дискурсами»: Западом и Востоком. Характерно понимание Б. Успенским «срединного» положения России. Он пресекает все разговоры об «евразийской» сущности российской цивилизации, то есть о том, что она представляет собою синтез западной и восточной культур. Никакого такого синтеза в наличии нет, да он и невозможен вообще. Реально же имеется пустое в культурном отношении, «немое» пространство, называемое Россией, которое, однако, стремится обучиться человеческой речи попеременно то у соседа «справа», то у соседа «слева». Б. Успенский пишет, что русская культура всегда была ориентирована на чуждую культуру. Вначале — после крещения Руси — это была ориентация на Византию: вместе с христианством Русь принимает византийскую систему ценностей и стремится вписаться в византийскую культуру. И точно также в XVIII веке Россия осмысливает себя как часть европейской цивилизации и стремится приспособиться к западноевропейскому культурному эталону. Согласно В. Страда, «российская “модернизация”, начавшаяся в XVIII веке, — первый пример приспосабливания “отсталой” страны к западноевропейской модернистской революции»[11]. «Пограничный», порубежный характер, определяет, так сказать, двойное самосознание русской культуры, двойную точку отсчета. Правда, эта двойственность на поверхности выражается не столько в колебании между Западом и Востоком, сколько в попеременном обращении то к западному, то к некоему собственному, национально-самобытному, чисто русскому образцу. Как пишет Б. Успенский, мы постоянно наблюдаем в России либо тяготение к западной культуре, либо, напротив, осознание своего особого пути, то есть стремление отмежеваться, сохраниться. Но в обоих случаях «Запад, западная культура, выступает как постоянный культурный ориентир, это то, с чем все время приходится считаться»[12].
Б. Успенский имеет в виду то, что если брать реальные, а не вымышленные и закрепленные в сфере идеологических представлений отношения России к Западу и Востоку, то выяснится, что притяжение Запада все-таки сильнее. Здесь играют свою роль причины материального характера. И этот реальный перевес западного влияния накладывает свой отпечаток и на идеологию. Поэтому «духовный» поворот в сторону восточной культуры, когда для него приходит время, не бывает совершенно открытым и ясным для нас самих: он отмечен какой-то «половинчатостью» и маскируется (хотя бы отчасти) под форму возвращения к национальной специфике. Многое из кажущегося самобытным в русской истории и стремящегося себя таковым выставить, на самом деле есть некое очередное отклонение на Восток, но не вполне отчетливое и откровенное (ибо рвать с Западом решительно Россия никогда не готова). Впрочем, и время официальной западнической ориентации также не характеризуется полной ясностью. Здесь тоже, как мы увидим, присутствует своя двусмысленность.
Но в какую бы из сторон Россия не склонялась чаще, беда ее в том, что чужой язык своим сделать нельзя. Невозможно механически заимствовать или импортировать культуру. Надо терпеливо ждать появления своего собственного языка, уповая при этом только на Всевышнего. А в практических делах, в государственной и экономической политике, в частности, надо смириться со статусом народа «второго ряда», народа безъязыкого, каких на земле много. Трагедии в том нет, ибо для более или менее благополучного и покойного существования «дискурс», самобытная культура не обязательны.
Однако особенность России в том и состоит, что с такой перспективой она смириться не может. Этот народ во что бы то ни стало желает стоять вровень с теми культурными нациями, которые сами являются хозяевами своей судьбы. Понимая в глубине души, что ему не удается освоение ни западного, ни восточного «языка», он компенсирует свою неудачу развитием в себе критического отношения к той и другой культуре. Свою неспособность к «языкам» он начинает интерпретировать как свою неудовлетворенность ими. Он с Востоком против Запада и с Западом против Востока. Правда, ни та, ни другая сторона не принимает этого союза, но России и не нужно этого согласия. В деле критики, отрицания, разрушения чьи-либо права присвоить легче, чем в деле созидания, можно даже не спрашивать позволения у их законного владельца. Здесь-то, на этом поприще пристрастной критики достижений «соседей», великих цивилизаций Запада и Востока, и обнаруживает себя подлинная «русская идея». Б. Успенский подчеркивает, что «русская идея» характеризуется ярко выраженной оппозиционностью к реально существующим в мире культурным формам и цивилизованным способам существования. Русский характер не стремится определиться в себе, а определяется в отношении к другим культурно-историческим типам. И в отношении этом превалирует отрицательная доминанта.
Подобный опыт «структурирования» национального своеобразия русской культуры, конечно, вызывает в памяти тексты П.Я. Чаадаева. Российские пространства между Востоком и Западом знаменитому автору «Философических писем» тоже рисовались, скорее, в виде пустоты, чем в образе связующей и скрепляющей культурной среды. «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили»[13]. И все же это будет чисто внешняя аналогия. П.Я. Чаадаев — русский пессимист. Но в его безрадостных оценках прошлого, настоящего и будущего своей родины просматривается глубокое недовольство русского человека таким положением дел. А подобного рода недовольство, с точки зрения структуралистов, само уже есть знак завышенной «русской претензии».
Вообще вечную «оппозиционность» русского характера структуралисты считают и главной особенностью русской интеллигенции. В этом отношении «критически мыслящие личности» — плоть от плоти своего народа. Как указывает Б. Успенский, феномен интеллигенции еще и потому трудно определить, что она, совершенно в национальном духе, не стремится определиться как социальная группа: она, скорее, стремится определить свое отношение к другим социальным явлениям. Поэтому интеллигенция находится в зависимости от этих явлений (которым она себя противопоставляет или на которые, напротив, ориентируется). Но явления эти не стабильны, их содержание, в свою очередь, находится в определенной зависимости от историко-культурного контекста, и это отражается на содержании понятия интеллигенции. Б. Успенский замечает, что в этом смысле даже сталинское определение интеллигенции как «прослойки» — промежуточной группы — оказывается достаточно верным.
Следует, однако, уточнить, что Б. Успенский не ставит под сомнение высокую личную культуру русских интеллигентов (во всяком случае, некоторой их части). Более того, он готов признать великие успехи представителей духовного производства в России в деле развития культуры классического образца. Он не оспаривает мирового значения Л. Толстого и Ф. Достоевского, отдает все причитающиеся знаки уважения гению Пушкина. Короче говоря, он не отрицает того, что классическая культура в России действительно существовала, и даже предлагает этому свое объяснение. Он полагает, что именно трудные условия России могли вызвать в отдельных личностях или в небольших кружках единомышленников страстное желание личного развития, а также и огромную волю к овладению всеми ценностями просвещения и культуры. Но для личного развития (в отличие от всеобщего, национального) «классика» действительно может дать довольно много. Поэтому и появилась в России «высокая культура», которая, однако, доступна была только очень узкому слою населения… Наверное, в этом объяснении содержится часть истины. Схожие замечания о творческом характере русской классической культуры высказывал П.М. Бицилли: «То, что Россия отстала от Европы в своем развитии и потом должна была наспех догонять Европу, было величайшим несчастьем, поскольку дело идет о Цивилизации, поскольку же дело идет о Культуре, — это было величайшим даром судьбы…»[14].
Однако, как уже указывалось, с точки зрения структурализма «высокая классика» не способна стать фундаментом для «дискурсивных практик», из которых, собственно, и составляется национальная культура. Интеллигенция, как и любая другая сила в мире, не в состоянии создать национальной культуры способом дедукции, выведения ее форм из логики развития всей мировой «классики». Пушкин, артистически обработавший многие мотивы мировой литературы, создавший действительно образцовый литературный слог, все же не может считаться творцом языка, на котором нация могла бы выговорить всю истину о себе. Такой язык вообще еще не создан. Интеллигентская «культура» есть культура «кружковая», годная только для личного употребления образованных и тонких людей. К истинной культуре, к «языку», который объединяет миллионы, интеллигенция близкого отношения не имеет.
Но с этим она и не может смириться. Причины, отделяющие ее от народной массы, она находит где угодно, только не в элитарном характере своей «духовности». Причины всегда внешние, и всегда, по понятиям «образованного класса», олицетворяющие общественное зло. Враг интеллигенции носит обличье то власти, то церкви, то буржуазии, то мелкобуржуазной стихии и т. д. Интеллигенция всегда оппозиционна, всегда объединяется (и зовет к объединению других) против кого-то. В этом она похожа на свой народ.
Анализ Б. Успенского ведет к выводу, что формализм интеллигентский и формализм всей русской «самобытности» (идею которой выражает прежде всего власть в союзе с другими доминирующими в данный момент в обществе «структурами») в конечном счете образуют определенное единство. Внутри общества интеллигенция всегда стоит в оппозиции к власти, но в плане культурных связей с сопредельными цивилизациями ее деятельность волей-неволей вливается в единое русло «национальной стратегии», защищаемой властью.
Стратегия эта, как сказано, заключается в намерении «российской цивилизации» самоутвердиться за счет критики культурных форм и Востока[,] и Запада как якобы ограниченных, недостаточных и непоследовательных. Россия осваивает кое-как, с грехом пополам, элементы «восточные» и «западные», но не для того чтобы попытаться осуществить синтез этих двух культур или стать мостом между ними, а для того чтобы подвергнуть их критике — жестокой, разносной, но вместе с тем[.] как бы и конструктивной, направленной на улучшение общего с ними атрибута — этого самого заимствованного от них качества. Сам факт «освоенности», наличия в своем распоряжении этого атрибута дает «российскому менталитету» право на критику (граничащую с полным отрицанием) всех подобных элементов в той цивилизации, откуда он почерпнут.
Известны примеры, когда Россия учила демократии Европу, а порядку — Восток. Значит ли это, что она превосходила в демократических свободах Европу, а в дисциплине — Восток? Разумеется, нет. Право на критику российский мир выводил просто из того факта, что у него существует другая демократия и другая дисциплина. По этой логике выходило, что раз наряду с европейской и азиатской существуют другие (в России) версии данных структур, то, стало быть, европейский и азиатский варианты не универсальны, и их можно и нужно критиковать за односторонность и за узурпацию принципа. Разумеется, при этом максималистски настроенная Россия всегда была уверена, что уж она-то данные структуры раскроет во всей полноте. Если этого не произошло уже сейчас, то только потому, что пока еще не закончено дело критики предшествующих «односторонностей» и «догм». Надо сначала рассчитаться с прошлым.
Однако что же, собственно, дает право считать формы демократии и порядка в России другими, не такими, как в местах их исторического происхождения? Что же тут «другого» — искаженность, примитивность, безжизненная абстрактность, которые видны невооруженным глазом?.. На этот напрашивающийся вопрос находился следующий ответ. Русская демократия потому другая, особенная, что на ней лежит печать исторического опыта, неизвестного Западу. Она утвердилась в азиатской окружающей среде, выдержав ее огромное сопротивление, пройдя через такие испытания, к которым Запад не готов. Аналогичным образом доказывается и особенность русского государственного порядка — похожего на восточный, но другого. Дескать, Россия сохранила устои общественной дисциплины и строгой морали, подвергнувшись такому мощному натиску пришедших с Запада сил индивидуализма, эгоизма, социального атомизма, аморализма, вообще сил социального распада, с которым сам Восток никогда не сталкивался. Российский общественный порядок прочнее, закаленнее… Что же касается отдельных недостатков как демократии, так и дисциплины русского образца, то это, как уже сказано, дело временное.
Таким образом, Россия — это европейская страна, которая способна оставаться такой и в Азии, и это азиатская страна, которая способна оставаться таковой и в Европе. Поэтому Россия — лучшая Европа, чем сама Европа, и лучшая Азия, чем сама Азия. Она имеет не только право, но и обязанность подвергать критике устои и ценности как западной, так и восточной цивилизации. В этом и состоит «русская идея».
Нетрудно видеть, что эта «идея» предполагает существование единого человечества, единой мировой истории и единой мировой культуры. Правда, этот принцип «общечеловечности» она проводит, скорее, в негативной форме, ибо всячески подчеркивает противоречия между Востоком и Западом (в которые они, в отличие от России, впадают в силу своей ограниченности и односторонности). Но все равно: противоречия могут существовать только там, где есть единство.
Однако многие люди полагают, что никаких универсумов ни в природе, ни в обществе не существует. И когда они, эти умы, берутся оценивать «русскую идеологию», то находят, что она преподносит ложную картину противостояния Запада и Востока. На самом деле Запад и Восток являются самодостаточными мирами, и в качестве таковых они не проявляют никакого интереса ни к синтезу, ни к конкуренции своих культурных ценностей. Они вполне довольны тем, что имеют. Отсюда выходит, что «русская идея» есть фикция. И сама Россия является «виртуальной реальностью».
Для самой «русской идеи» такой вердикт не является новостью. О «призрачности» российского бытия писали многие, в том числе и многие российские литераторы, поэты, мыслители. Но как раз последний факт по-своему и свидетельствует о том, что было найдено возражение столь уничижительной оценке «русской идеологии». Ведь если последняя действительно такова, какой ее изображают структуралисты, то для нее вовсе не обязательно давать ответы на вопросы или критические оценки, обращенные к ней, — ей достаточно просто «присвоить» себе эту критику, самой высказать ее. В самом деле, если Россия — это лучшая Европа, чем сама Европа, то ей, России, позволено черпать полной горстью из Европы все, что ей требуется — все это тоже ведь есть свое, европейское. С другой стороны, когда оно, почерпнутое, становится уже и российским, то наполняется «лучшим» смыслом, новым глубоким содержанием — даже если при этом ни одна буква в нем не изменилась. Когда двое говорят одно и то же, они говорят не одно и то же.
Критика в адрес «российской идеологии» становится ее собственным жанром. Причем, если судить формально, и в этом варианте она сохраняет всю свою остроту и категоричность. Высказывания о «призрачности» российской цивилизации, эсхатологические пророчества грядущих катастроф, обличительные, доходящие до гротеска, изображения социальных типов и нравов российского населения — все это является привычным элементом русской литературы. Сильнее «очернить» российскую действительность, чем это делают сами русские, невозможно. И однако же все это выглядит самокритикой только на первый взгляд. Отнесясь с большим вниманием к этому феномену «самобичевания», можно заметить, что главная его функция состоит в том, чтобы еще более накалить атмосферу критики, протеста, отрицания всего и вся, нетерпимости, в которой, собственно, только и может существовать это общество. Оно способно питаться идеей отрицания себя самого с таким же успехом, как и любой другой нигилистической идеей. Чем более крайней, радикальной является «интенция» отрицания, тем больший осадок пользы для существования данного общества выпадает из нее.
Здесь-то и приходится к месту деятельность интеллигенции, характерная для нее активность. В сущности, интеллигенция изначально выполняет функцию российского «самобичевания». Она вечно воюет с властью, но власть ведь и является прежде всего носительницей «русской идеи». По формальным признакам, собственная идеология интеллигенции предстает как антитеза, радикальное отрицание «русской идеи». На первый взгляд кажется, что она представляет собою момент возвращения русской ментальности от обольщения своей «самобытностью», от своих анархических грез к объективному трезвому взгляду на себя и окружающий мир, то есть к западническому мировоззрению. Как будто бы минус на минус дал плюс. Но это не более чем «кажимость». Б. Успенский показывает, что здесь имеет место совсем другое алгебраическое выражение. Минус на минус дает опять же минус.
Мы наблюдаем нечто похожее на двойной перевод. «Если мы переведем текст, например, с французского языка на русский и затем попытаемся перевести полученный текст обратно с русского языка на французский — независимо от исходного, первоначального текста, мы никогда не вернемся к исходному состоянию, то есть никогда не получим исходный текст: мы получим новый текст, который будет отличным от первоначального, так и от переведенного»[15]. С точки зрения Б. Успенского, «двойной перевод» — в широком семиотическом смысле — является типичным для России, для русской культурной эволюции.
В этой связи Б. Успенский высказывает предположение, что возникновение интеллигенции произошло в николаевскую эпоху. Он считает, что это была реакция против той имперской идеологии, которая нашла выражение в знаменитой формуле С.С. Уварова: «Православие, Самодержавие, Народность».
Программа С.С. Уварова оказала большое влияние на формирование Российской империи как теократического и национального монархического государства. Б. Успенский полагает, что триединая формула С.С. Уварова была создана по модели формулы Французской революции: «Свобода, Равенство, Братство» и была ей полемически противопоставлена. Это похоже на правду. Если верить свидетельству Д.А. Хомякова, то так же считал и его отец: «Великая заслуга Государя Николая Павловича и выразителя его воли, С.С. Уварова, та, что они определительно избрали девизом России эту трехсоставную формулу, не без видимого противоположения оной девизу революционной Франции, состоящему также из трех слов»[16]. Уваровская формула одновременно связана с французской формулой и противопоставлена ей: вместо «Свобода» нам предлагается «Православие» (которое и понимается как подлинная свобода — свобода не в человеческом, а в высшем, божественном смысле), «Равенству» соответствует «Самодержавие» (равенство всех перед царем более гуманно, чем равенство перед бездушным законом), и вместо «Братства» выступает «Народность» (то есть широкое, соборное братство).
Итак, русская интеллигенция возникла как реакция непосредственно против уваровской программы. Вместо того, чтобы взять за точку отсчета французскую формулу («Свобода, Равенство, Братство») и тем самым примкнуть к традиции западной демократии (западных интеллектуалов), наследники декабристов реагировали прежде всего на программу С.С. Уварова. Иными словами, это была реакция на реакцию (поскольку уваровская программа была реакцией на французскую революцию). Если формула С.С. Уварова оказывается зависимой от французской формулы, от которой он отталкивался, то программа русской интеллигенции обнаруживает зависимость от программы С.С. Уварова.
В результате русская интеллигенция в период своего формирования отказывается быть православной (как то предлагает уваровская формула), но при этом продолжает быть духовной — на месте «Православия» выступает «Духовность», и это отчетливо отличает русскую интеллигенцию от западного интеллектуализма. Далее интеллигенты отвергают самодержавие и предлагают вместо этого революционность. Надо полагать, они руководствовались здесь следующим соображением: если центральная власть в России иногда оправдывала свое существование тем, что вершила «прогресс сверху», то этому надо противопоставить адекватную, прямую, революционно-демократическую версию прогресса. Наконец, интеллигенты отвергают народность как национальную имперскую идею. Идея «народности» заменяется идеей «Народа», противопоставляемого другим слоям русского общества, прежде всего дворянской и городской культуре (можно сказать, «народное» заменяется «простонародным»: идеализация мужика становится отличительным признаком интеллигента).
Таким образом, исходная формула «Свобода, Равенство, Братство» порождает в России — в качестве ответной реакции — формулу «Православие, Самодержавие, Народность», а эта последняя формула порождает, в свою очередь, «Духовность, Революционность, Народничество».
Как оценить эту схему, предлагаемую Б. Успенским? Отдавая дань уважения и остроумию, и эрудиции ученого, следует признать, что его произведение не выдерживает критики. Это видно хотя бы из того факта, что триединой формулы «Духовность, Революционность, Народничество» — в отличие от формул Французской революции и министра С.С. Уварова — в природе никогда не существовало. Она является плодом формальной дедукции структуралистов.
Только большие поклонники «тартусской школы» могут поверить в открытие Б. Успенского, что вся русская интеллигенция вышла из шинели графа С.С. Уварова. Трезвое сознание противится этой вере.
И факты тоже. Что касается личности николаевского министра, то известно, что он, в молодости член литературного кружка «Арзамас», сам происходил из слоя дворянской интеллигенции. Как же его можно числить «теоретическим источником» этого племени? У Б. Успенского, конечно, свои представления о сроках и хронологии исторической жизни интеллигенции. Но ни П. Чаадаев, ни Н. Тургенев, ни П. Вяземский, ни В. Кюхельбекер не попадают в число интеллигентов «по возрасту». Но дело, конечно, не только в «возрасте», а главным образом в том, что невозможно представить, чтобы эти лица знакомились с европейскими идеями «из вторых рук» (из рук С.С. Уварова или еще кого бы то ни было). В концепцию «двойного перевода», которую предлагает Б. Успенский для характеристики творчества интеллигенции, эти типичные представители российской интеллигенции не вписываются.
Б. Успенский, правда, стремится доказать, что интеллигенция как специфическое социальное явление возникает как реакция на бюрократические порядки николаевской России. Смысл ее оппозиционности — это оппозиционность «системе». Б. Успенский полагает, что николаевский режим знаменовал новую эпоху в истории России — эпоху бюрократической монархии. Он указывает, что только Николай I впервые опирается не на временную (и легко сменяемую) команду фаворитов, но создает безликую государственную машину, основанную на регламентации порядка. О том же говорит и А.Л. Осповат: «Русская интеллигенция возникает в царствование Николая I — в ответ на строительство регламентирующей базы самодержавного режима»[17]. Дворянские «протоинтеллигенты» конца XVIII — начала XIX века не видели перед собой такой непробиваемой «системы», они имели дело с монархами, которые сами часто бывали «революционерами на троне», и потому в вечной оппозиции к ним вольнодумцы екатерининских и александровских времен не находились. А раз эта определяющая черта — вечная оппозиционность — у них отсутствовала, то, стало быть, их и нельзя назвать интеллигентами «в своем понятии». Иное дело — николаевская эпоха. Отношения с государем заменяются отношением с государством как с упорядоченной системой, в которой растет влияние формальной, бюрократической стороны. И образ этого мертвого бюрократического порядка распаляет дух сопротивления, протеста, оппозиционности, «критики», вечно тлеющей в «образованном классе». Соответственно, и «уваровская триада» воспринимается нарождающейся интеллигенцией как идеологическое выражение этого бездушного порядка. «Мертвому» в сфере идей противопоставляется «живое». Собственная идеология интеллигенции формируется по закону антитезы, что и требовалось доказать.
Однако это доказательство построено на передержках. То, что эпоха Николая I есть время реакции, застоя, возрождения азиатского деспотизма, роста бюрократии — с этим можно не спорить. Но на чем основан вывод, что Николай I отказался от методов «революции сверху», что он более своих предшественников усердствовал в создании «регламентирующей базы самодержавного правления»? Таких данных нет, если, конечно, не принимать за чистую монету демагогические высказывания императора в том духе, что он работник отечества, первый дворянин, блюститель российских законов и пр. Такие слова произносились и до него. С другой стороны, известно, что Николай I готовил крестьянскую реформу, которую и осуществил его наследник — а ведь это ярчайший пример «революции сверху» в русской истории.
Даже если принять, что николаевский режим действительно обнажил все пороки крепостнической России и стал наглядным образом «тупика», от которого отталкивалась интеллигентская мысль в поисках программы лучшего общественного устройства для своего отечества, то отсюда вовсе не следует, что синонимом этого режима для интеллигенции выступала уваровская триада. Последняя, если судить о ней исторически конкретно, прежде всего выражала идею союза самодержавия с мещанством. Но это была не единственная политическая идея самодержавия. Николай I, как реальный политик, смотрел на все стороны. Имели свой голос такие влиятельные общественные силы, как высшая аристократия и традиционное служилое дворянство. Не имела только голоса интеллигенция, за которой стояла в последнем счете огромная масса простого серого люда. Понятно, что чувствуя за собой такую поддержку, пусть и «молчаливую», интеллигенция не могла не быть оппозиционной. Ввиду того же обстоятельства, трудно себе представить, чтобы интеллигенция не имела собственного суждения о всем происходящем в обществе, а смотрела на все сквозь призму «отталкивания от уваровщины». Оппозиционность интеллигенции сильна потому, что она опирается на положительный, «конструктивный» общественный идеал.
Этапы становления и формирования российской интеллигенции достаточно четко определили Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. Они возводят родословную русской интеллигенции к эпохе Петра I: «Вплоть до 30-х годов XIX века образованная часть российского общества практически совпадала с офицерством и чиновничеством, верой и правдой служившими отечеству, интеллигенция всецело оставалась дворянской»[18]. Таким образом, русская интеллигенция существовала и до графа С.С. Уварова с его триадой. Отсюда можно заключить, что открытия «постструктуралистов» имеют более эстетическую, чем научную ценность.
ПРИМЕЧАНИЯ
-
- Лотман М.Ю. Интеллигенция и свобода // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. М., 1999. С. 126.
- История философии: Запад — Россия — Восток. Кн. IV: Философия XX в. / Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. М., 1999. С. 312.
- Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 431.
- Лифшиц Мих. Мифология древняя и современная. М., 1980. С. 337.
- Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 10—11.
- Там же. С. 75.
- Там же. С. 77.
- Там же. С. 80.
- Успенский Б.А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм… С. 8.
- Там же. С. 15.
- Страда В. Интеллигенция как зеркало европейской революции // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм. С. 31.
- Успенский Б.А. Указ. соч. С. 9.
- Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 41.
- Бицилли П.М. Трагедия русской культуры // Бицилли П.М. Избранные труды по филологии. М., 1996. С. 147.
- Успенский Б.А. Указ. соч. С. 16—17.
- Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. Минск, 1997. С. 8.
- Осповат А.Л. Смерть Пушкина, рождение интеллигенции // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм… С. 47.
- Интеллигенция // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2001. Т. 2.
https://cyberleninka.ru/article/n/intelligentskiy-diskurs