Келеман Л.А. Интеллигентность как интегральное качество человека

Фиксируя момент экзистенциальной независимости духовного, М. Шелер определял духовность как экзистенциальную независимость от органического, отрешенность от принуждения и давления. Но в то же время он подчеркивал онтологическую и феноменологическую тождественность духовного и физического в человеке, ориентацию этих структурных компонентов человеческого бытия на целостность, указывая тем самым, что эти процессы составляют две стороны одного процесса жизни.

Действительно, когда мы говорим о духовном (идеально существующем) мире, то имеем в виду мир образов, мыслей, идей, чувств, устремлений, создаваемых человеком в своей голове. Поэтому духовный мир человека непосредственно связан с его психической деятельностью, но в то же время не тождествен психике в целом. Психика, как подчеркивает А.Г. Спиркин, в своей структуре имеет две стороны, как бы два уровня: природно-биологический — материальный (если рассматривать мозг и нервную систему как органы тела, вполне правомерно отнести этот уровень к природно-биологической подсистеме в структуре человека) и собственно психический — идеальный (духовный). Высшая нервная деятельность и психические явления — это находящиеся в единстве, но две разные по самой своей сущности реальности. Одна реальность описывается на языке физиологии, другая — психологии, логики, философии, искусства и обыденного сознания.

Идеальность психических явлений принимается за критерий выделения психического мира человека как отдельной подсистемы в его структуре. В этой сфере системно-целостного человека пересекаются природное и психическое, создавая тем самым предпосылку для возникновения духовности как сущности человека.

Следует особо подчеркнуть, что духовность в таком понимании не отождествляется с сознанием как рационализированным уровнем (пластом) психики. В отличие от картезианской традиции, отождествляющей сознание и психику, в современной философии и психологии большое внимание уделяется проблеме бессознательного. Впервые эта проблема была поставлена в психоанализе, сместившем акцент в исследованиях человека на его внутренний мир и попытавшемся понять глубинные пласты бессознательной психики, имеющей свою особую жизнь, во многом отличную от аналогичной в сфере сознания.

Наибольшее развитие эта проблема получила в аналитической психологии К.Г. Юнга, который, исследуя под влиянием 3. Фрейда «индивидуальное бессознательное», постепенно пришел к выводу о существовании в психике человека более глубокого слоя — «коллективного бессознательного», представляющего собой отражение опыта прежних поколений, «отпечатавшегося» в структурах мозга. В «коллективном бессознательном» в зародышевой форме находятся возможности всех психических процессов и переживаний. Его содержание составляют первичные (врожденные) психические структуры — общечеловеческие, исторические прообразы и «базовые схемы» образов фантазии, служащие основанием (каркасом), психическим вектором социокультурного развития. Поэтому духовность предстает как социально обусловленное содержание психики человека, или как система социально обусловленных психических качеств.

Таким образом, во-первых, в содержание духовности включаются как осознаваемое (понимаемое), так и неосознаваемое — те иррациональные качества психического мира человека, которые сформировались в историческом опыте предшествующих поколений, совокупность которых и мотивирует стратегию его поведения в разнообразных ситуациях. Поэтому вряд ли можно утверждать, что духовность оторвана от природы человека только на том основании, что она не является природной способностью. В этой связи логичнее предположить то, что как все живое представляет собой звено в бесконечной цепи мирового существования, как человек представляет собой звено в цепи живых существ, так и духовные явления представляют лишь звено в цепи явлений мира. Вырвать это звено из мирового процесса и рассматривать его отдельно как нечто исключительное, значит разорвать всю цепь.

Во-вторых, духовное как идеальное образование в пределах человека «завязано» на психических, телесных, мозговых процессах, а в надличностной сфере — на материальных системах знаков и символов. Это значит, что интеллигентность не может быть ограничена только рамками духовной сущности человека, поскольку сама духовность представляет собой качество появляющееся и проявляющееся только через внутреннее единство с другими качествами человека.

Поэтому чтобы добиться релевантности в понимании интеллигентности как качества человека необходимо соотнести его не только с духовным началом, но рассмотреть его через соотношение с другими пространствами человеческого бытия — природным и социальным. Это даст нам возможность не только расширить понимание интеллигентности как духовной сущности, но, что более важно, позволит обосновать наше положение об интеллигентности как качестве человека.

В контексте философского исследования человеческие качества рассматриваются как некие определенности, синтезирующие и систематизирующие многообразные данные о сущности человека, полученные в рамках традиционно сложившихся познавательных «рассечений» человека: социологии, педагогики, психологии, физиологии, медицины и т.д. Особенность философского определения качеств человека состоит в том, что их постижение разворачивается не через реконструкцию отдельных специфических сущностных характеристик человека, поскольку каждая отрасль, абсорбирующая человека в качестве собственного объекта, специализируется на «своем» аспекте его изучения человека, а через осмысление целостного человеческого мира, где «человек — это в известном смысле все» (М. Шелер).

В соответствии с выделенным ранее основным методологическим требованием системного подхода выделение основных объективных качеств человека возможно только через такую схему, которая позволяла бы рассматривать данные качества как основные структурные срезы или способы бытия человека, представленного в виде реально функционирующего и развивающегося целого. Причем одно из важнейших условий методологической плодотворности данной схемы должно состоять в том, чтобы абстрагируемые структурные срезы, при всей своей органической взаимосвязи и взаимопереходах, были бы способны устойчиво сохранять свою относительную самостоятельность.

Философское понятие «человек» отражает всеобщие признаки отнесения субъекта к роду людскому. К таким признакам относятся, во-первых, биологические характеристики (число хромосом, вес мозга, строение тела и другие анатомо-физиологические и морфологические характеристики); во- вторых, психические свойства (восприятие, эмоции, мыслительный процесс, воля и др.); в-третьих, социальные свойства (знания, нравственные качества, навыки общения и деятельности и др.). Эти многообразные свойства, поскольку присущи они только человеку, определяются в философии как антропообразующие свойства. Чтобы исключить понятийные недоразумения, уточним, что понимается под антропообразующими свойствами (качествами). Антропообразующие свойства — это любые целостные (то есть относящиеся в целом к человеку) или аналитические (характеризующие разные проявления человека) характеристики человека.

Проблема взаимосвязи, взаимовлияния качеств человека получила своеобразное философское звучание в философской антропологии. И хотя предметная интенция этой области знания отличается тем, что она занимается изучением не отдельных аспектов или свойств человека, а, провозгласив человека исходным пунктом и целью философии (И. Кант), стремится к постижению общей картины человека, говорить о создании целостного качественного образа человека в философской антропологии еще рано, уже потому, что она представлена совокупностью концепций, возникших в неклассической и пост классической философии в результате так называемого «антропологического поворота» и стремящихся определить человека через поиск и констатацию тех сущностных признаков, вокруг которых концентрируются все проявления человеческого бытия.

Все многообразие антропообразующих качеств в соответствии с этими теориями может быть классифицировано на три основные подсистемы: телесно-физиологические качества (природно-биологический уровень бытия человека); психические качества (духовный уровень бытия человека); социальные качества (социальный уровень бытия человека). А поскольку наша задача состоит в выявлении основных направлений и механизмов взаимодействия интеллигентности как особого духовного свойства с другими качествами человека, постольку представляется необходимым остановиться на характеристике природно-биологических и социальных свойств.

Природно-биологические (телесно-физиологические) свойства объективны и материальны, они возникают и существуют в человеке независимо от его воли и желания, передаются по наследству генетически и образуют своеобразный материальный субстрат человека. Следует отметить, что природно-биологические признаки имеют не только сугубо естественнонаучное, но и философское значение, и не только для обоснования идеи о биологической сущности человека в контексте социобиологии, но и для решения вопроса о специфичности человека, его уникальности — вопроса, который был поставлен основоположниками философской антропологии. Однако в отличие от естественных наук философия не ограничивается телесными проявлениями человека, его сугубо организменными границами, а рассматривает тело как неделимую целостность, абсолютно необходимую для того, чтобы мир мог выразить себя через переживания, которые есть больше, чем какое-либо психологическое чувство. Эта способность переживания субъективного знания о повседневном жизнесуществовании человека в философских исследованиях все чаще обозначается категорией «телесность».

В различении «телесности» и «тела» наиболее продуктивным подходом представляется подход Э. Гуссерля, который в конституировании понятия «телесность» выделил четыре момента: тело как материальный объект, тело как живой организм, тело как выражение и компонент смысла, тело как элемент объект культуры, в соответствии с которыми в рамках современного человекознания выделяются природный, социальный и культурный уровни бытия человеческого тела.

В рамках данного подхода под «природным телом» понимается биологическое тело индивида, подчиняющееся законам существования, функционирования, развития живого организма. Однако эта природная данность как таковая еще не делает человека человеком. Условность этого понятия применительно к телу человека связана с тем, что человек во всех своих проявлениях лишь в некоторой степени может рассматриваться как «чисто» природное существо, поскольку общественное бытие человека пронизывает практически все естественно заданные характеристики человеческого организма, как в онтогенезе, так и в филогенезе. Подчеркивая это, А.Н. Леонтьев указывает на то, что тело ребенка становится телом человека только в под влиянием социокультурных факторов. Для того чтобы стать человеком, ребенку нужно научиться быть человеком, а это возможно только в общении с людьми. Под влиянием социальных факторов человеческое тело предстает уже не просто как «природное», а «социальное тело».

«Социальное тело» представляет собой результат взаимодействия природного тела (естественно данного человеческого организма) с социальной средой, включая ее объективные и спонтанные влияния, стимулирующие реактивные и адаптивные ответы тела, и целенаправленные социальные воздействия на тело, связанные с его функционированием в социальной системе, с его социально-инструментальным использованием в контексте того или иного вида деятельности. Это позволяет говорить не только о внешнем, но и о внутреннем различении: по типу реакций, влечений, способности самоконтроля и самоуправления (тело раба и господина, священника и воина, землепашца и поэта). Результатом подобного культуросообразного формирования и использования телесного начала в человеке с целью его приспособления для выполнения тех или иных общественных функций является так называемое «культурное тело», которое представляет собой своего рода завершение перехода от «безличных» природно-телесных предпосылок к собственно человеческому бытию — телесности, что не означает полного отрыва человека от его природно-биологических свойств, от природы в целом.

Связь природного и собственно человеческого в современной философии наиболее четко обозначена в философско-антропологической концепции Э. Фромма. Человек, по его мнению, в процессе эволюции утратил свою первоначальную родину — природу. «Он никогда уже не сможет туда вернуться, не сможет стать животным… Человек «выпал» из природы и все же еще находится в ней. Он отчасти как бы бог, отчасти — животное».

Социальные свойства возникают у человека как социального существа, то есть социальные свойства формируются и проявляются только в прямом или опосредованном общении людей, поэтому способом их существования (жизни) является общение, понимаемое как взаимодействие людей.

Социальные свойства человека — это свойства, которые характеризуют человека как индивида, живущего в обществе и вследствие этого приобретающего социальные связи, характеризующие (обозначающие) отношение человека к другому человеку, социальным группам и обществу в целом, а также отношение к себе как социальной единице. Указывая на то, что человек может существовать лишь в обществе, B.C. Соловьев писал: «Отнимите у действительной человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с общественными или собирательными целями, и вы получите животную особь с одною лишь возможностью, или пустою формой человека, т.е. нечто в действительности вовсе не существующее».

Общение выступает необходимым условием утверждения собственной индивидуальности. В процессе общения человек как бы «предъявляет себя» другим людям; поскольку социальные свойства он может проявить только по отношению к «другому», к «не-Я», то есть социальность включает в себя способность жить в обществе, аккумулировать нормы и ценности общества, нацеленность человека вовне, на других людей, а не на себя. Вместе с тем, общение предполагает личную активность, собственную точку зрения. В этой диалектике процессов общения и обособления и формируется человек.

Подчеркивая эту неразрывность связи человека и общества, B.C. Барулин вводит понятие «социальной имманентности человека», суть которой состоит в том, что человек живет и действует в пространстве наличного общества и его качества служат воплощению импульсов, тенденций наличного общественного бытия. При этом под словом «жить» он подразумевает два смысла: выжить как биологическое существо и формироваться и развиваться как духовное существо, то есть существо, обладающее человеческой психикой. Вне общения невозможна никакая деятельность людей, в процессе которой происходит достраивание природно — биологической и психической подсистем социальной.

Вышеприведенные рассуждения, таким образом, позволяют подтвердить известную условность разделения человеческих качеств, обусловленную тем, что выделенные подсистемы не могут быть жестко обособленны, поскольку они включаются в той или иной мере друг в друга. Однако само наличие традиционно сложившихся познавательных «рассечений» человека в соответствующих научных дисциплинах с их специфическими методами и понятийным аппаратом привело к соответствующим рассечениям человека и в контексте философского понимания человека, в котором все многообразие человеческих качеств сводится к абсолютизации какого-либо одного определяющего признака, при этом все другие качества либо игнорируются, либо объявляются второстепенными, несущественными.

Так в рамках спиритуалистической версии сущностью человека, системообразующим центром всех проявлений его бытия, объявляется сознание, душа (духовность), наличие которой отличает человека от животных, возвышает его над природой. Эта версия изначально формируется в античной философии в философских концепциях Платона и Аристотеля, утверждавших, что тело человека преходяще, а душа (у Аристотеля — разумная душа) существует вечно. В акцентированном виде основная идея этой модели человека находит выражение у Н.А. Бердяева, утверждавшего, что глубинное «я» человека связано с духовностью, что наиболее значительное в человеке идет совсем не от социальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не извне. И в этом смысле дух есть синтезирующее начало, поддерживающее единство личности. При этом духовная сущность может отождествляться с разумом, мышлением (Р. Декарт, Г. Гегель и др.) или с самосознанием человека (П. Тейяр де Шарден, М. Шелер и др.).

Сторонники социологической версии считают, что человек, будучи природным существом, может стать человеком только в общении с другими людьми, поэтому сущность человека сугубо социальна, так как человек есть то, что делает из него общество. В наиболее завершенном виде данная версия реализовалась в марксизме.

В контексте антропобиологической версии человек объясняется как сугубо природное существо, как животное «одаренное разумом» (Т. Гоббс) и способное от природы ко всякому учению и имеющее помощником во всем руки, рассудок и умственную гибкость (Демокрит). Сущность человека, включая его психические и духовные особенности, есть не что иное, как сумма его природных способностей и приспособительных рефлексов, не что иное, как проявление природных чувственных ощущений, инстинктов, влечений.

Представители экзистенциализма, критикуя стремление философии (особенно философии после Декарта) свести сущность человека к интеллектуальной деятельности, в которой человек фигурировал как некий разум, регистрирующий чувственные данные и порождающий предложения, мысленные рассуждения, вычленяют человека из объективно-предметной организации социального бытия и рассматривают экзистенциальные состояния как основу человеческой целостности. Подлинной целостностью в экзистенциализме обладает иррациональный человек, переживающий экзистенциальные состояния, то есть состояния конкретного бытия. Экзистенциальная версия человека реализует определенную методологическую идею — человек рассматривается в конкретном единстве его бытия и психического переживания этого бытия. Однако эта конкретность разрушает целостность человека, поскольку он оказывается изолированным от социальных связей, погруженным в свои индивидуальные переживания.

Большое распространение получила культурологическая версия (Э. Кассирер, К. Леви-Стросс, М. Фуко и др.) объяснения человека. Основное внимание сторонники данной версии уделяют исследованию особого мира, который создает человек — мира символов, который возвышает человека над физическим миром и выступает посредником не только в понимании, но и в приспособлении к окружающему миру.

Учитывая сложную природу человека, а также наличие разнообразных подходов к выделению сущностного основания в определении человека нам представляется наиболее методологически оправданным подход, предпринятый французским философом Полем Рикером. По его мнению, в роли доминантного ядра, вокруг которого концентрируются все проявления человеческого бытия, может выступать только само человеческое «Я».

Плодотворность предложенного П. Рикером подхода к исследованию человека заключается в стремлении объединить результаты, достигнутые в исследовании человека аналитической философией, феноменологией, герменевтикой, персонализмом на основе семантических суждений о человеке как теле (объективном существовании личности), как интенциональным Я (индивидуализации личности), как действующем и морально ответственном субъекте.

Использование данного подхода позволяет нам сделать ряд выводов, имеющих принципиальное значение для осмысления интеллигентности как качественного параметра человека. Во-первых, природно-биологические, психические и социальные свойства, рассматриваемые в рамках философского дискурса, интегрируются в целостной определенности человека в такие новые сущности как «телесность», «социальность» и «духовность», которые, хотя и могут исследоваться как отдельные сущности человека, в то же время характеризуются тем, что каждая из них является условием другой и обусловлена ею. Так телесность включает в свое определение морфофизиологические признаки человека и составляет биологическую основу социальной и психической деятельности, способствующей возникновению социальности и духовности.

Социальность, рассматриваемая как способность человека взаимодействовать с другими людьми, воспринимать созданные обществом нормы и традиции и руководствоваться ими в своем поведении, деятельности, общении, корректирует естественно заданные характеристики человеческого организма и организует психические свойства человека.

Духовность, в свою очередь, определяемая как совокупность психических свойств, возникающих в процессе социальной жизни человека, влияет и на телесность, и на социальность, то есть порождает из себя всю социальную действительность.

Исходя из этого, каждое человеческое качество в контексте философского исследования представляет собой совокупный результат его многообразных «отраслевых» свойств (качеств) в их развитии и взаимодействии. Иными словами каждое качество содержит в себе в свернутом виде всю совокупность свойств, тождественных целостному человеческому бытию. И в этом смысле интеллигентность может быть представлена как интегративная специфическая целостность физического и духовного, природного и социального, наследственного и прижизненно приобретенного.

Своеобразным выражением подобного понимания является понятие «гештальтчеловека», в котором соединены генетический аспект, показывающий включенность человека в природный мир; субстанциальный аспект, отражающий сущностное доминирование духовности человека; социальный аспект, фиксирующий целостность человека в его жизнедеятельности, где целое господствует над своими частями и предшествует им. Данная модель интересна и тем, что содержит в себе интенцию на возможность дальнейшего развития основных интегральных качеств. Применительно к качеству интеллигентности это означает, что, во-первых, данное качество может быть представлено как интегральный результат взаимодействия биологических, психических, духовных и социальных качеств, «снимающее» их в своем существовании и содержании, то есть как своеобразная интеграция основных качеств человека.

Во-вторых, качества включают в себя наличие (или отсутствие) как исходных, присущих человеку от рождения, способностей и характеристик, так и приобретенных в процессе его развития, что предполагает рассмотрение качеств человека как сложного диалектического единства субъективного и объективного начал, взаимно предполагающих и опосредующих друг друга.

Носителем качеств выступает конкретный человек, и в этом смысле качества представляют собой совокупность субъективных сил и способностей. Более того, человек сам определяет набор тех качеств, которыми он хочет обладать, и формулирует свое стремление в некоем идеале, реализующемся как вовне (в конкретных способах поведения, деятельности, общения), так и внутри себя (в процессах собственного переосмысления). Эта избирательность есть ничто иное, как проявление индивидуальности человеческого духа, основу которого составляют не только все обще родовые, но, прежде всего, неповторимо индивидуальные черты внутренней субъективной реальности человека, отражающие реальность его наличного индивидуального бытия во всем богатстве и взаимосвязи его проявлений.

Вместе с тем человек изначально «вписан» в мир объективных реальностей, которым детерминируется и с которым сопрягается внутренняя субъективная реальность каждого конкретного индивида. Этот объективный мир является результатом предметно-практической деятельности предшествующих поколений, а также продуктом созидательной деятельности других людей, в силу чего мир представляет собой сферу необходимости.

Не имея фиксированного положения в этом мире необходимости, человек вынужден постоянно приспосабливаться к среде, переходить из одной ее сферы в другую, но самое главное, благодаря своей деятельности, он может «стать над средой», и тем самым не просто «жить», а «вести жизнь». Это значит, что он может изменять ситуации объективной реальности в соответствии со своими потребностями, целями, идеями и интересами, включая возможность выхода за пределы наличного бытия, будь то бытие отдельного человека или бытие всего человечества. Не случайно деятельность рассматривается как главное определение самого человека, как выражение его сущности и основание человеческого мира.

Сущностная роль деятельности в жизни человека, согласно концепции B.C. Степина, состоит в том, что деятельность является базисом возникновения универсалий культуры, составляющих структуру человеческого сознания. Кроме того, в процессе деятельности человек расширяет границы своего органического тела за счет создания «неорганического тела», которое в свою очередь обеспечивает единство человека с обществом, природой, другими людьми. Иными словами деятельность концентрирует в себе механизм и способ изменения человеческого мира, включая изменение, как самого человека, так и объективного мира. Поэтому «о человеке следует говорить, прежде всего, как об объекте и субъекте своей жизни, своего бытия».

B.C. Барулин расширяет понятие «субъективность человека». и определяет его как сочетание объективных и субъективных качеств человека, как сплав природных данных, включая определенные задатки и способности, его внутренний духовный мир с системой его ценностных ориентаций, мотивационных механизмов, эмоционально-психологической сферой и т. д. Множественность и разноплановость проявлений качеств субъективности, благодаря которым человек предстает и как источник разума, и как носитель нравственных ценностей, и как эмоциональное, переживающее существо, и как носитель чисто природных потребностей и т. д., в своей совокупности выступают как целостное «тотальное человеческое бытие».

Это позволяет рассматривать любое человеческое качество как некий универсум, включающий в себя два взаимосвязанных аспекта. Первый аспект представляет совокупность «природозаданных» состояний и свойств человека, второй — связан с развитием человека в социуме и охватывает «внеприродные» характеристики человека, которые, хотя и детерминируются природными задатками, появляются, а, следовательно, могут быть поняты лишь в контексте пространства наличного социального бытия. А поскольку содержание (наличность) социального бытия в контексте исторического развития представляет собой процесс и результат человеческой деятельности направленной на реализацию определенных ценностей и жизненных смыслов в рамках различных ситуаций «бытийного вопрошения», свойственных той или иной стадии социального развития, постольку эти «внеприродные» качества могут быть поняты в рамках соответствующих им временных интервалов.

Отсюда, в-третьих, качества человека характеризуются ограниченной темпоральностью. Текучесть (Аристотель) или временность существования качеств объясняется тем, что они выступают не только как продолжение и завершение объективности, из которой они вырастают, но как условие и основа дальнейшего развития самих объективированных форм человеческого бытия. Поэтому качества человека в ходе исторического развития претерпевают значительные изменения.

Так античный человек рассматривался как фрагмент природы, как «малый мир», как микрокосм, то есть, как частичка Космоса, наделенная способностью познания, разумом и политическим способом совместной жизни, как существо, наделенное духом (разумной душой, где зарождается воля), обладающее воображением (связанным с рассудком) и способностью порождать действия.

В средневековье культивировались те качества, которые позволили бы человеку преодолеть «болезнь души» и приобщиться к божественной благодати: осознание собственной греховности, достойное «несения своего креста», сознательная самоизоляция и дистанцирование от «града земного», ориентация на «град божий».

Человек эпохи Возрождения понимался как существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия. Так же, как и в Античности человек характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органически вобравший в себя его основные свойства и качества: гармоничность, универсализм, способность к созиданию.

В Новое и Новейшее время особое значение получает разум человека. Однако, несмотря на особые полномочия разума, сам человек рассматривался как пассивное начало, производное от внешних обстоятельств, как отдельный атом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Так, К.А. Гельвеций, видя в человеке природное разумное существо, которое «мыслит, имеет волю, действует, чтобы добиться поставленной цели», в то же время подчеркивал, что весь человеческий род представляет собой лишь слабую пружинку в единой природной машине. Б. Франклин, определяет человека как «животное, производящее орудия».

Таким образом, каждая историческая эпоха привносила свои коррективы в определение качественных параметров человека, в результате чего вопрос о качественной определенности человека пополняет ряды «вечных тем» философских размышлений.

В современную эпоху, проблема качеств человека не только сохраняет свою актуальность, как закономерный этап в бесконечном процессе человеческих переосмыслений, но, как подчеркивает А. Печчеи, приобретает статус жизнеобеспечивающей проблемы. Связано это с тем, что современный человек перешел с оборонительных позиций, где он был полностью подчинен альтернативам самой Природы, на позиции властелина и диктатора жизни. Новая роль человека возвышенна и благородна, ибо ему предстоит выполнять те функции и принимать те решения, которые он ранее относил исключительно на счет мудрости Природы (Космоса) или считал прерогативой Провидения. Но, разгадав множество тайн и научившись подчинять себе ход событий, он оказался наделенным и невиданной огромной ответственностью, сопряженной с совершенно новой для него ролью арбитра, «регулирующего жизнь на планете, включая и свою собственную жизнь». В этих условиях, заключает А. Печчеи качества и способности людей становятся квинтэссенцией всего, что имеет значение для человека и человечества.

Снимая онтологическую «бездомность» и «недостаточность» своего существования, современный человек не только утратил, выражаясь языком X. Плеснера, способность «вести жизнь», но утратил способность просто жить. И, хотя бытие человека всегда проблематично и всегда требует постоянного усилия для снятия человеческой «неопределенности» в мире через «разрывы», выталкивающие человека к новым границам бытия, сегодня речь идет о разрыве, выталкивающем человека к предельным границам собственного существования.

Подобная ситуация стала особенно ощутимой во второй половине XX века и явилась следствием рассогласования форм общественного бытия и внутренних духовных начал человеческой жизни. Успехи естествознания и достижения техники привели к тому, что мы, добившись значительных успехов в изучении материальной природы и технических изобретений, «незаметно для себя оказались в состоянии детской беспомощности в вопросах собственного опыта, духовной очевидности и духовных умений».

Данное рассогласование нашло воплощение в обособлении понятий «культура» и «цивилизация». Так Н.А. Бердяев понимает под культурой духовное начало, которое, воплощаясь в ценностях, представляет собой «силу образующую и поддерживающую личность в человеке», а материализованные, «опредмеченные» реализации этих ценностей он называет цивилизацией. Н.А. Бердяев в ряде своих работ также обращает внимание на то, что цивилизация главным образом направлена на реализацию ее технической составляющей. Человек в этих условиях «становится средством вне человеческого процесса, он лишь функция производственного процесса. Активность человеческого духа оказывается ослабленной. Человек оценивается утилитарно, по его производительности. Это есть отчуждение человеческой природы и разрушение человека».

Подобное различение мы находим и у И.А. Ильина: «Культура есть явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия».

Таким образом, рассогласование форм общественного бытия и «внутренних начал» человеческой жизни может быть рассмотрено как следствие рассогласования культуры и цивилизации, каждая из которых имеет разные способы выражения направленности общественного развития. Следствием первого является мир культуры как креативный потенциал духовного бытия. В результате второго создается мир техники и разнообразных технологий: инженерной, экономической, биологической, коммуникационной, информационной, социально-организационной как материальной основы существования человечества. Но при этом и первый, и второй миры являются жизненно важными для бытия человека, поэтому главным вопросом современной эпохи является вопрос о соотношении ценностей цивилизации и культуры. «В нашу эпоху нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации, их различии и взаимоотношении, это тема об ожидающей нас судьбе».

Преобладание ценностей цивилизации, как свидетельствует мировая история, привело к переизбытку техники и подчинению природы человеку.

Поставив на первое место полезность и практичность, цивилизация выступает эффективным средством для достижения социальным субъектом определенной цели. Но цивилизация опирается преимущественно на рациональное, рассудочное абстрагирование и в итоге — на материальные ценности. В условиях, когда один человек может сказать о другом, что «он стоит миллион долларов», когда сущность бытия сводится к обладанию, дух личности деформируется, приобретает искаженную форму.

Не востребованность духовного участия в сочетании с высоким уровнем развития рациональности привела к тому, что человек стал рассматриваться лишь средством достижения поставленных целей. В результате человек утрачивает контакт с самим собой, а его отношения с другими людьми приобретают функциональный, овеществленный характер — именно поэтому «мы сталкиваемся повсюду с бесчеловечностью человека», — считает Э. Фромм. Такое положение предопределило иррационализацию общества, означающую, по мнению О. Шпенглера, не что иное, как закат культуры.

Возвращение же человечности, как указывает Виктор Франкл, связано с тем, чтобы «придать человеку мужество духовно жить, чтобы напоминать ему, что… он духовное существо». Поэтому одной из важнейших задач современного человекознания должно стать осознание того положения, что сугубо технологический подход к человеку несет в себе опасность для самого его существования, если он не опирается на гуманистическую систему ценностей. На первое место сегодня, как считает Н.П. Медведев, должны выйти те аспекты научного знания, которые относятся к ценностно-экзистенциальным сторонам действительности. По мнению Н.Н. Моисеева, XXI век должен стать веком гуманитарного знания, подобно тому, как век XIX был веком пара и инженерных наук.

Но это вовсе не означает отказ от материальных ценностей в пользу духовных. Отказ от материальных начал означает не что иное, как отказ от современных технологий и технических средств, позволяющих человеку компенсировать его биологическую недостаточность. Не случайно рассогласование в развитии материальной и духовной стороны общественного развития А. Швейцер оценивает как роковое для человечества. Развитие лишь материальной стороны без соответствующего прогресса духовного, по его мнению, подобно кораблю, который, лишившись рулевого управления, теряет маневренность и неудержимо мчится навстречу катастрофе. Развитие же духовной стороны в отрыве от материальной лишает нас самого корабля.

Поэтому мы принимаем позицию тех авторов, которые не противопоставляют цивилизацию и культуру, а ведут речь о сложной диалектике их взаимоотношений, суть которой, на наш взгляд, заключается в том, что культура составляет внутреннюю основу цивилизации, а последняя, в свою очередь, обеспечивает условия для последующего развития культуры. В таком контексте цивилизация может быть представлена как результат реализации определенных культурных программ.

В связи с этим мы разделяем точку зрения В.Н. Сагатовского, который считает, что «культуру можно определить как процесс и результат человеческой деятельности, смысл которой заключается именно в реализации определенных ценностей и жизненных смыслов. Цивилизация есть соответственно система средств, обеспечивающих эффективную реализацию ценностей, смыслов культуры».

Культура выводит на первый план человека как самоценного субъекта, культура вне человека, в отличие от цивилизации, существовать не может.

Подобное понимание культуры как способа самореализации человеческих личностей в обществе восходит к И. Канту. При этом смысл определения зависит от понимания человека. Если в человеке видят «совокупность общественных отношений», существенные характеристики которой выводятся из общественного устройства и способа производства, то «культура» неотличима от «цивилизации». Когда же в человеке, прежде всего, видят существо мыслящее, духовное, свободное от внешней детерминации, существо, жизнь которого направляется ценностями, преломленными в его сознании, тогда «культура» обладает самостоятельным смыслом. Именно так понимал человека И. Кант: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».

Поэтому человек, понимаемый как продукт и носитель субъективно — субъективных отношений, может реализоваться только в культуре и через культуру. Именно культурные ценности способны стать теми органичными компонентами внутреннего мира личности, которые обеспечат подлинно гуманную человеческую направленность общественного развития. Но при таком подходе следует учитывать, что сами культурные ценности является критерием и показателем, а значит в определенном смысле и результатом, духовного развития человека.

Речь идет о том, что выбор стратегии культурного (или цивилизационного) развития представляет собой совокупный результат постоянно совершаемых, хотя и не всегда заметных для человека, выборов — предпочтений. Этот выбор индивидуальных предпочтительных ценностей, как стратегии материальной или духовной доминанты общественного бытия, хорошо иллюстрируется Г.С. Смирновым через современные синергетические представления. Выбор жизненной стратегии он рассматривает как точку полифуркации, находясь в которой человек оказывается во власти «пред находимого будущего», обозначаемого на языке синергетики как состояние-аттрактор. В мировой истории таких аттракторов человеческого воления в сознании и деятельности два: телесно-материальные и духовно — религиозные ценности. Вот этот выбор между двумя системами ценностей и определяет специфику не только онтогенеза (личностно-исторического), но и филогенеза (социально-исторического) развития. Каждый поступок, таким образом, представляется Г.С. Смирновым как точка бифуркации, в которой человек совершает свой экзистенциальный выбор, но результат которого «камертонально» отзывается не только в личностном, но и социальном развитии.

«Бытийный» запрос, таким образом, состоит сегодня в том, чтобы обнаружить в самом человеке такое качество, которое позволит ему выстраивать свое собственное бытие на основании гуманистического использования достижений научно-технического прогресса. В истории философии, как мы выяснили, наиболее адекватным качеством, отражающим сосуществование рационального и иррационального начал в характеристике человека является интеллигентность.

Что касается «снятия» противоречия рационального и иррационального на уровне личности, то нельзя забывать о том, что рациональность в человеке проявляется не в чистом виде, а всегда сопровождается иррациональным, недоступным рассудку, но составляющим неотъемлемую часть человеческого бытия, что становится особенно очевидным в периоды обострения кризисных симптомов развития общества. Интуиция, чувство, любовь представляют собой сферу не запредельного и не действительного, а сферу самой жизни человека.

Таким образом, качества человека представляют собой сущности, тождественные наличным условиям бытия, поэтому изменение этих условий ведет к возможному появлению новых качеств, которые представляют собой ответы на особую ситуацию «бытийного вопрошения» свойственного той или иной стадии социального развития.

Фиксация культурно временного аспекта формирования качеств человека позволяет сделать вывод о том, что содержание качеств человека в контексте исторического развития представляет собой процесс и результат человеческой деятельности, направленной на реализацию определенных ценностей и жизненных смыслов в рамках различных человеческих сообществ, то есть в контексте развития культуры. Это позволяет нам рассматривать возникновение качества интеллигентности в ряду уже имеющихся качеств человека как закономерный результат культурно-цивилизационного развития современного общества. При этом качество интеллигентности приобретает статус доминирующего качества, поскольку позволяет современному человеку преодолеть рассогласованность ума и чувств, психики и сознания, телесного и интеллектуального, биологического и социального на базе смыслового совмещение дальнейшего развития разнообразных технологий, выступающих основой развития материальной стороны бытия современного человека и развития нравственной, эстетически развитой самостоятельной и самодеятельной личности, как необходимого условия гармонизации природного и человеческого, общественного и индивидуального существования.

Признание сложной природы человеческих качеств, темпоральности и избирательности их существования позволяет сделать вывод о том, что поскольку бытие человека представляет собой процесс, постольку и качества как сущности тождественные условиям бытия также не могут быть представлены как вечные и неизменные «формы». Качества представляют собой процесс, в ходе которого могут, как изменяться уже имеющиеся основные качества, так и появляться новые определенности, отражающие новые условия бытия.

Таким образом, приведенные положения позволяют выявить основные смысловые параметры интеллигентности, как выражения одного из показателей качественной определенности человека:

  • как и любое другое качество, интеллигентность следует понимать как интегральную сущность, представляющую собой результат и источник дальнейшего развития человека;
  • интеллигентность, как и любое качество, следует рассматривать как некий универсум, включающий субъективный и объективный аспекты;
  • качество интеллигентности носит вторичный характер по отношению к сущностным характеристикам бытия: оно возникает у человека в определенной ситуации, в определенных социальных условиях и под воздействием определенных факторов, то есть характеризуется темпоральностью;
  • интеллигентность обладает избирательностью существования, обусловленную тем, что человек сам выбирает способ и интенсивность формирования определенного качества.

Такой подход позволит сконцентрировать внимание не на выявлении противоречий в субъективных представлениях об интеллигентности, присутствующих в высказываниях различных авторов, а позволит сосредоточить основные усилия на осмысление самих закономерностей возникновения и функционирования качества интеллигентности.

Следовательно, философский дискурс качества интеллигентности должен разворачиваться как целостная характеристика существенных свойств человеческого бытия, а не сводить все многообразие человеческих качеств до уровня единственного определяющего признака, при котором все другие качества либо игнорируются, либо объявляются второстепенными, несущественными.

Подобный редукционизм, будь то ориентирование на доминирование духовности как особого проявления психических качеств (спиритуалистическая версия) или на социальные качества, приобретенные в процессе жизни в обществе (социологическая версия), или на сугубо природные качества, достигшие высокого уровня развития приспособительных рефлексов (антропобиологическая версия), ведет в конечном итоге к отказу от признания двойственной природы человека, приговаривающей его жить в двух мирах — материально-телесном и идеально-духовном.

Кроме того, объяснение человека, исходя из заранее заданной сущностной основы, изначально предполагает наличие этого некоего качества, не случайно все версии объяснения человека тяготеют к какому-либо его основному качеству. Но эти качества, как мы выяснили, проистекают и предопределяют друг друга, что изначально предполагает в процессе «вычленения» содержания доминирующего качества учета его взаимодействия с остальными основными качествами, в противном случае доминирующее качество, а также и вытекающие из него теоретические построения будут страдать пороком «одномерного человека».

К определенной «одномерности» человека ведет и абсолютизация индивидуальных качеств человека, принципиально нередуцируемых к каким- либо общим схемам (экзистенциальный подход), или наоборот сведение человека к миру символов (культурологический подход).

Итак, интеллигентность как качественная определенность, как целостная система не может быть отнесена, а тем более сведена к какому-то отдельному ее компоненту, а является результатом их диалектической связи, порождающей новые интегративные качества, что позволяет снять традиционное для философии, прежде всего европейской, противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души.

Интеллигентность зарождается в недрах уже существующих конкретных качеств как выражение их рассогласования с конкретной социальной средой, во всем многообразии ее проявлений. В то же время качество интеллигентности, как и любое новое качество, как бы сложно и долго не происходил процесс его формирования, вызывает в конечном итоге изменения самой социальной среды, что, в свою очередь, инициирует дальнейший процесс переосмысления и самого качества интеллигентности.

Оформляя и упорядочивая полуосознанные, стихийные стремления и интересы обыденного уровня общественного сознания в стройную, цельную и гармоничную систему знаний, ценностей и идеалов, интеллигентность вступает в соприкосновение и во взаимодействие с действительным миром своего времени, фундирующего потребности, интересы, желания и мечты людей данного общества, что позволяет определить интеллигентность как особое духовное состояние ощущения и понимания человеком своего единства с миром. Тесно связанная с наукой, искусством, но не совпадающая с ними, она является не только одним из критериев социального прогресса, своеобразным отражением исторического опыта и самобытности народа, реализующихся в прогрессе мировоззрения, но производит и воспроизводит, выражаясь языком Гете, «жизнь самой жизни». Поэтому духовность, представляя собой специфически особенное смысловое содержание в контексте интеллигентности, не исчерпывает всего содержания интеллигентного человека, а выступает как некое основание, которое задает специфическое проявление всех других качеств человека, совокупность которых и позволяет нам идентифицировать человека как человека — интеллигентного уже в процессе первого визуального общения в виде аккуратной внешности, грамотной речи, владения культурными манерами, умения слушать и так далее, то есть всего того, что составляет «внешние» признаки проявления интеллигентности. Иными словами в процессе первого визуального общения идентифицируется не просто телесный (возраст, конституциональные особенности и др.), а целостный образ человека, включая чувства, мысли, ценностные ориентации, преобразующие имеющиеся у человека изначально, от природы данные, биологические и психические качества, то есть образ, представляющий собой совокупный результат взаимодействия духовных качеств с природно-биологическими и социальными качествами.

Это первое впечатление, по сути, является ни чем иным как ответом на целостный социокультурный образ. Вопрос в том являются ли этот образ проявлением именно интеллигентного, а не просто культурного, эстетичного, образованного человека.

Признавая, что внешние проявления интеллигентности не дают ничего для определения специфичности самого качества интеллигентности, следует отметить, что сами попытки визуального определения «внешней» интеллигентности, свидетельствует о наличии определенного множества специфически интеллигентских «внутренних» свойств и отношений человека, проявление которых мы и пытаемся осмыслить уже в процессе первого общения. Поэтому необходимо сконцентрироваться на «внутренних» основаниях, которые позволят нам воссоздать некий идеальный образ, сопоставление с которым, при совпадении свойств, подводимых под определение интеллигентного человека, позволит определять человека как носителя интеллигентности. Подобное подведение составляет содержание процесса идентификации.

http://www.superinf.ru/view_helpstud.php?id=3735

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

3 × два =