Келеман Л.А. Идентификация интеллигентного человека

Идентификация индивида впервые была рассмотрена в концепции 3. Фрейда, который объяснял ее как бессознательную попытку ребенка или слабого человека перенять силу родителей или лидера и тем самым уменьшить свой страх перед таинственной действительностью. При этом 3. Фрейд рассматривал идентификацию и как способ защиты человека от давления инстинктов, и как один из механизмов формирования личностно-моральной инстанции «сверх — Я», реализующейся не только через моральные ограничения, но и через стремление к нравственному совершенствованию. В учении 3. Фрейда «сверх — Я» представляет собой ту часть «Я», в которой инициируются и развиваются главные составляющие комплекса совести, моральных черт, идеалов и рефлексивных способностей человека: самоконтроля, самонаблюдения и т.д..

В неортодоксальном психоанализе трактовка идентификации обретает более широкое значение. Так, по мнению Э. Фромма, идентификация представляет собой реализацию потребности человека в установлении связи с окружающим миром и избавлении от одиночества. Эта потребность вызвана необходимостью сотрудничества с другими людьми в целях выживания. Стремление человека разгадать тайну собственной индивидуальности представляет собой специфически человеческую потребность, выступающую основой его единства с природой, с другими людьми, с самим собой. Удовлетворение этой потребности самосохранения реализуется через многообразные системы ориентации, системы координат, вынуждающих индивида принять присущий данному обществу образ жизни.

В то же время осознание себя как индивидуального существа предполагает и отнесение человеком себя к некоей системе идей, ценностей, социальных стандартов, направляющих его жизнь и придающих ей смысл. Человек с его разумом и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности

Идентификация, таким образом, выступает в роли центрального механизма формирования способности человека к саморазвитию, к преодолению дисгармонии человеческого существования, к развитию понимания и взаимодействия между людьми посредством постановки себя на место «идеального иного» — «Другого», выступающего в роли модели, задающей определенные образцы и стереотипы поведения. Сопоставление себя с этим признанным образцом через способность «избыточного видения» по отношению к окружающей действительности ведет к осознанию человеком своего места и значения в мире.

При этом в качестве модели идентификации может выступать как отдельный индивид, так и определенная группа или общность, являющиеся носителями как номинальных, так и реальных установок и идеалов поведения, вызывающих как позитивные, так и негативные чувства, что значительно затрудняет сам процесс выведения и выражения содержания «идеального иного», поскольку он во многом является отражением как процесса и результата познания объекта, выступающего в качестве модели, так и процесса подведения под него идентифицируемого человека.

Процесс познания в данном случае осложняется тем, что речь идет об объекте особого рода — интеллигентном человеке, представляющим собой и идеальную сущность, и форму реализации одухотворенного бытия человека. Поэтому, прежде всего, нужно ответить на вопрос о том, как вообще возможно выведение идентификационной универсалии, позволяющей охватить связь между частями, каждая из которых, отражая определенный способ существования человека, конституирует свою особую сторону действительности.

Решить эту задачу чисто естественно-научными и социально — гуманитарными методами познания, основанными на эмпирическом и, теоретическом базисах в свете поставленной общей научной проблемы исследования, представляется невозможным, поскольку, во- первых, они не обеспечивают абсолютной и бесспорной гарантии выведения основных характеристик интеллигентности. В основе эмпирического уровня познания, как известно, лежит эмпирическая индукция, основывающаяся на данных опыта, получаемых посредством наблюдения, то есть преднамеренного и целенаправленного восприятия, регистрации деятельности людей в ходе преобразования ими внешнего мира и самих себя. А, как мы уже говорили, отличить интеллигентного человека только на основе регистрации его опыта, понимаемого в данном случае как совокупность всего происходящего с человеком, не представляется возможным, поскольку субстанциональную основу интеллигентности составляет духовность, сущность которой, хотя и проявляется в человеческом бытии, но не может быть сведена только к совокупности этих внешних проявлений.

Что касается теоретического знания, то оно, имея в своем основании наглядные представления, также не является бесспорным.

Во-вторых, попытки именно такого решения привели к существующему сегодня многообразию понимания интеллигентности, тяготеющего либо к социально-этическому критерию определения интеллигентности как идеальной сущности, либо к социально-экономическому, лежащему в основе анализа онтологических практик интеллигентности. Но подобная двойственность противоречит самой сущности интеллигентности, представляющей собой синтез интеллектуальных, нравственных, эстетических свойств, то есть единство рационального и чувственного начал.

Качество интеллигентности, как мы выяснили, представляет собой результат чувственно-материального взаимодействия человека с объективной реальностью. Оно появляется и проявляется в соотношении с определенной объективной и социальной реальностью, и выражает глубинные взаимодействия объективного и субъективного, индивидуального и социального, необходимого и свободного в их единстве. Эта особенно важно в связи с нашим предположением о том, что интеллигентность представляет собой особый тип духовности, реализующийся в активно осознанном отношении к действительности: способности сознательным образом относиться к общественно-историческому процессу жизни в соответствии с законами его бытия и на основе диалектического единства интеллекта и морального чувства, свободной и доброй воли.

Безусловно, носителем интеллигентности всегда является конкретный индивид, но также, безусловно, и то, что и человек в целом, и данное качество в частности, имеют социально — или культурно-функциональные основания в объективности, а потому не могут быть выведены непосредственно только из объективного — рационального или субъективного-иррационального мира. Абсолютизация же отвлеченно-рассудочной, формально-логической стороны в определении интеллигентного человека, равно как и абстрактной духовности, ведут к разрыву внутренней цельности человека, к его оторванности от мира и, как следствие к появлению логически или чувственно (эмоционально) ориентированных определений интеллигентности, которые постоянно критикуют, переосмысливают и перепроверяют друг друга.

Бесспорно и то, что критике и переоценке могут быть подвергнуты любые результаты познавательного процесса, поскольку, как указывает К. Поппер (и мы с ним полностью согласны), наука покоится не на твердом фундаменте фактов, а подобно зданию, воздвигаемому на сваях. Эти сваи забиваются в болото, но не достигают никакого естественного или «данного» основания. Если же мы перестали забивать сваи дальше, то не потому, что достигли твердой почвы, а потому, что убедились в их способности выдержать тяжесть нашей конструкции, по крайней мере, на некоторое время.

Нам представляется, что в связи с утверждающимся мнением об интеллигентности как основном жизнеобеспечивающем качестве современного человека (человечества) как раз и настало время переосмысления глубинных основ «конструкции» интеллигентности. Но при этом речь должна идти не об отказе от существующих традиционных, по сути метафизических построений определений интеллигентности, а о нахождении такого основания, которое позволило бы совместить чувственное начало и логические процедуры познания.

В философской литературе возможности подобного поиска связываются с возможностями рефлексии, представляющей собой такой способ познания, при котором в центре внимания оказывается не предметный мир, а содержание пережитого опыта: осмысление полученных опытных данных и условий, в которых они сложились для самого человека. Под рефлексией обычно понимают самопознание, способность человека осознать самого себя, свое поведение, свои цели и задачи. Иными словами рефлексируются те социальные образования, которые способны описывать человеческое отношение, поведение для использования полученных описаний в ходе его дальнейших действий в качестве правил, принципов, норм.

В философско-методологических рамках значение ее состоит в том, что, концентрируясь на критическом анализе самосознания самих исследователей, рефлексия устанавливает границы абстракции, внутри которых отвлечение от субъективного фактора рационально обосновано. Тем самым рефлексия представляет собой своеобразную процедуру контроля за переходом объективного в субъективное и наоборот. Этот контроль реализуется в рефлексивной деятельности, осуществляемой, как минимум, на двух концептуальных уровнях.

Первый из них представляет собой отражение внешней реальности. Если пользоваться терминологией Гегеля, на этом уровне формируются суждения наличного бытия.

Второй уровень — есть средство получения, осмысления, оценки, критики и использования «суждений наличного бытия» в качестве предпосылочного знания, то есть знания, охватывающего как достоверные, так и недостоверные результаты рефлексивной деятельности.

Анализ выступает здесь как движение мысли одновременно в двух пластах знания, цель которого состоит в том, чтобы прояснить, сделать явным те или иные основания знания, дать им оценку с точки зрения их объективности, истинности, рациональности.

В результате соотнесения этих знаний появляются суждения рефлексии, которые можно обозначить, согласно гегелевской классификации, суждениями подведения. Речь идет о том, что при рефлексии продукт отражения на первом уровне как бы подводится под некоторую ранее сформулированную предпосылку. Другие суждения, при этом имеют суждения рефлексии в качестве своего основания.

Предпосылочное знание представляет собой сложную систему, формирующуюся в процессе филогенеза и онтогенеза человеческого сознания.

Оно представляет собой результат длительной направленности человеческой деятельности на вскрытие сущности предметов внешнего мира, фиксируемой в идеализированных объектах, выступающих как мера или масштаб этих предметов. Это означает, что любое исследование характеризует, в конечном итоге, развитие какой-либо стороны отношения «человек — мир». Субъективно этот успех находит место в способе рефлексивной деятельности, который отражается в качестве предпосылочного знания. Поэтому субъект и черпает образцы деятельности из идеализированных объектов, а развитие деятельности представляет собой детерминирующий фактор изменения содержания идеализированного объекта.

Переход от представления о познании как о прослеживании предметных связей к представлению о познании как деятельности, обусловленной установками самого познающего субъекта, был осуществлен в истории философии И. Кантом. В качестве исходного пункта он берет не объект познания, а специфическую закономерность самого познания объекта, в рамках которого через особые механизмы связываются чувственные созерцания с понятиями, благодаря чему образуется как бы целая система таких ступенек, по которым можно постепенно переходить от одних понятий к другим. Это некое опосредующее представление, однородное как с категориями, так и с явлениями, содержащее в себе как чисто интеллектуальное, так и чувственное, Кант называет «схемой» — формальным и чистым условием чувственности, отражающей привязанность образа к чувственным созерцаниям.

Существуя в мышлении, и обозначая само правило определения наглядного представления в соответствии с общим понятием, схема «продвигая» понятие от чувственности в сторону мышления, начинает раскрывать смысл самого объекта, его суть самого по себе. Процесс конституирования познаваемых объектов представляет собой результат применение схем-категорий к созерцаниям. Схематизм нашего рассудка основывается на определенных приемах, совокупность которых и позволяет раскрыть сам объект, тождественный самому себе во всяком сознании. Изначальным единством, без которого вообще были бы невозможны все синтезы рассудка, по И. Канту, выступает единство человеческого «я», поэтому любой акт восприятия, мышления ведет к промысливанию своего «я» как сознающего само себя.

В рамках такого подхода вопрос об особенностях идентификации интеллигентного человека рассматривается не в чистом виде, а в контексте организации мышления и деятельности. Акцент, таким образом, делается не на проблемы онтологии, как таковой, а на процедуры онтологизации, объективации. Такой чисто «технический подход», позволяет, во-первых, снять эмоциональное напряжение, характерное для определений-интерпретаций интеллигентности, во-вторых, признать возможность существования онтологического плюрализма интеллигентности. Эссенциализм и универсализм классической метафизики снимаются в этом случае через комплексирование прямой (объектной) и рефлексивной (организационной) интенции, а также за счет использования дуальных онтологических пространств.

В рамках первого пространства реализуется прямая интенция; производится идеализация содержания мышления и объективация — разнородные объекты проецируются на соответствующие идеальные конструкции. В дуальном пространстве реализуется рефлексивная интенция: идеализированные конструкции фиксируются организационными представлениями о способах их употребления и реализации в деятельности. Задача при этом состоит не в том, чтобы как можно точнее репрезентировать, отразить некоторую объективную действительность, а в том, чтобы ввести в поле мышления семиотические структуры, которые могли бы сами выступать в интегрирующей функции действительности.

Подобные структуры выполняют в мышлении функцию структурной интеграции: вокруг них организуются и на них проецируются другие структурные компоненты. Это своего рода утопии, выражающие условия объективации содержания мышления или гипотетические конвенциальные допущения, в рамках которых тому или иному комплексу представлений может быть поставлен в соответствие объект.

В таком контексте интеллигентность представляет собой результат совмещения двойного знания: знания об объекте и знания о деятельности. Использование дуальных онтологических пространств мышления и деятельности позволяет рассматривать интеллигентность как интеграцию идеального содержания мышления и объективации (разнородных эпистемологических и герменевтических комплексов) созданных им идеальных конструктов, то есть выступает, с одной стороны, предметом веры в возможность существования нравственно-эстетического человека, выводясь тем самым из рациональной критики, с другой — фундаментом рациональности, составляя по отношению к последней исходную аксиологическую систему.

Подобное понимание позволяет преодолеть существующую двойственность определения интеллигентного человека и рассматривать интеллигентность как единую сущность, в рамках которой чувственное и интеллектуальное рассматриваются не как самостоятельные сущности, а как уровни единой целостности. При этом чувственный уровень характеризуется осознанием определенного эмоционального состояния без четко выраженного предметного содержания.

Интеллектуальный уровень, возникая на основе чувственного опыта, ведет к объективации субъективного, появлению в области субъективной реальности предметного содержания сознания, что требует не только наличия глубоких знаний, позволяющих найти необходимые средства и приемы объективации, но и огромного напряжения духовных сил.

Однако подобное соединение амбивалентно по своей природе и характеризуется одновременной направленностью на один и тот же объект противоречивых импульсов, установок и чувств, обладающих равной силой и объемом, что нашло выражение в наличии различных оттенков в многочисленных версиях определения интеллигентности, существующих внутри традиционных подходов. В рамках рациональной традиции амбивалентность проявляется в одновременном возникновении и сосуществовании противоположных мыслей о возможных результатах и последствиях интеллектуальной деятельности.

В определениях, тяготеющих к чувственно-эмоциональной области — в противоречивом отношении субъекта к объекту. Это означает, что и сам процесс создания идеального идентификационного образа интеллигентности, призванного задавать определенные пределы социокультурной активности интеллигентного человека, и его интерпретация, а соответственно и реализация носят субъективный характер. Человек сам строит свои социальные практики путем свободного выбора одного из возможных мотивов и направлений в заданных пределах, сам устанавливает для себя эталон должного в соответствии с предрасположенностью его ума, его собственными убеждениями, жизненными установками. Более того, благодаря интеллектуальной деятельности человек может не только осмыслить наличные данности существующего бытия, но и воссоздать еще не существующее идеальное состояние в качестве предполагаемой действительности.

Признание онтологического плюрализма означает признание различных способов осуществления интеллигентности в конкретном дискурсе, что ставит вопрос о мере их соотнесения с идеалом, поскольку сама идея интеллигентности реализуется именно в этих практиках. В таком контексте интеллигентность как идеал представляется результатом сведения различных «я» к единому объективному полю обобществленной деятельности. Люди, работая в сложных системах разделения деятельности, имеют перед собой принципиально различные ситуации, обусловливающие и различные смыслы, но при этом они должны не только понимать друг друга, обмениваться результатами своего труда, но и, следуя эталону интеллигентности, должны переосмыслить свою жизненную стратегию, с позиций самодеятельной личности, создающей свое культурное пространство и реализующей свой интеллектуальный потенциал исключительно на принципах гуманизма.

Из вышеизложенного следует, что вопрос об идентификации перекликается с вопросом о самоидентификации — и в том, и в другом случаях это вопрос о мере присутствия идеального, модельного «другого» в самоопределении «я». Если идентификация интеллигентности как идеала является результатом индукции, то самоидентификация, как переход от общего к частному, к индивидуальному мышлению, как проявление интеллигентности «здесь и теперь» есть результат дедукции. И индукция, и дедукция решают вопрос о связи индивидуальных актов мышления, в которых одни акты становятся содержанием других. При этом и первые, и вторые сохраняют свою относительную автономность, а эффект позитивной обратной связи выражается в том, что «вторичные» акты выступают источником и механизмом структурного усложнения и развития «первичных».

Эти процессы строятся на основе «поглощения», суть которого состоит в том, что одна деятельность делает другую деятельность своим материалом и в этом смысле «поглощает» или «объемлет» ее. Отношения рефлексивного поглощения становятся основой выделения интеллигентности как идеала и как конкретного проявления сознания индивида, находящего конструктивное завершение в деятельности, поэтому мы согласны с Г.П. Щедровицким, который утверждает, что механизм рефлексии нельзя рассматривать только как механизм сознания.

Реально существующее субъективное «Я» находится между наличествующими в действительности чертами, характерными для данной культуры типа личности, включает в себя комплекс черт, наиболее часто принадлежащих индивидам определенной общности, и желаемыми чертами «идеальной» личности, явно или неявно присутствующими в каждой из них, что предполагает активное «задействование» латентных и эксплицированных качеств как реального, так и модельного типа личности.

Но что заставляет человека постоянно соотносить себя с всечеловеческим началом человеческого сообщества? Мы исходим из того, что качественное состояние человека «выстраивается» на психологическом конфликте между реальностью и идеалом на всех его уровнях (внеличностном, надличностном и внутри личностном). Можно говорить о так называемой экзистенциальной неудовлетворенности всем и вся, но эта неудовлетворенность определяема только через экзистенциальную независимость от всего органического и несвободного. По М. Шелеру, быть человеком — значит бросить слово «нет» как наличной действительности, так и случайному «так-бытию». Здесь вполне уместно вспомнить и К. Зиммеля, писавшего о жизни: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и поэтому жить значит в то же время и больше, чем жить, так и на духовном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь… Это свойство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама». Поэтому и «человека интеллигентного» мы выводим не только и не столько из его социальности, а из видимостей «горизонтального сознания», репрезентатируемого знаками, символами, текстами, не познанными, а представленными бытием и собственным сознанием человека. Данный процесс проходит как в вертикальном, так и в горизонтальном направлениях.

В вертикальном направлении его можно расшифровать как модификацию содержательно-смысловых полей человеческой субъективности, проявляющейся в эволюции мыслей и чувств человека. Трансформация смыслов в вертикальном направлении вбирает в себя не только смысл Бытия, смыслы Других, Индивидуальный смысл, но и смысл идеальной модельной личности. Человек превращает себя в объект собственного рассмотрения, что возможно на основе распада первичной оптической связи между осознанием себя, своего Я и континуально-предметной зависимостью, определяемой различными сферами реальности. Раз это случилось, он понимает, что может стать субъектом, то есть действующим Я. Соединившись, два момента («я — субъект» и «я — объект») дают толчок к пониманию, что в духовном мире бывают периоды обустроенности и периоды бездомности (Бубер), и приходится искать свое место именно в одном из этих миров. При этом осознается, что для других этот мир может быть и субъектом, и объектом. В такой ситуации человек поневоле формирует этические оппозиции, помещает их под семантической оболочкой именно нравственно-эстетической направленности. Человек не хочет сразу же принять в виде должного и, возможно, нормативного ценности Других и поэтому переориентирует свои ценностные установки с внутреннего, имманентного, плана в план трансцендентного (того, что представлено не полностью, что требует интуитивно выстроенной мотивации, опирающейся на осознание приоритета духовных ценностей и смыслов).

В горизонтальном направлении происходит собирание, накопление знаний, символов, знаков, текстов. Если в вертикальном направлении смысл возвращается к человеку с «вершин признанного», то в горизонтальном варианте это направление соответствует набору личностных концептов. Здесь большая свобода, здесь нет сопряженности между «первоначальным Я» и «Я, уже приобщившимся к идеалу». Сознание создает своеобразные точки опоры —  нравственные символы, опираясь на которые, индивид «очищает» сознание, растождествляет «я» и «не-я». Сфера «не-я» — это сфера не чего-то отвергнутого, а сфера еще не понятого. Здесь важен момент кумулятивного развития постоянного диалога «полей значимости», представленных как «Я» и «не — Я».

В связке «я» — «модельная личность» воссоздается проект идеального сознания и идеальной деятельности, который реализуется в рефлексивных представлениях вторичного «я». Главным при этом является изменение деятельности, вызванное включением в нее новых рефлексивно выделенных целей и средств идеального типа. Это значит, что в рефлексии объединяются три начала — рациональное, эмоциональное, выделяющие значимые моменты, ориентирующие на определенные действия, и активное начало, направленное на реализацию предыдущих начал.

Накапливаемое поле смыслов в какой-то степени представляет собой этическую энтропию, так как самоорганизация в «горизонтали» сама по себе требует постоянной расшифровки ситуативных состояний, возможности или необходимости единения с абстрактным идеалом, которое должно снять болезненность дуально-отчужденного состояния, так как собирание смыслов связано с тем, что базируется на различии между сущностью человека (как он ее понимает) и его существованием (каким оно «долженствует») для него. Для человека духовного фундаментальные основы миропорядка не обнаруживают себя в явной, четко артикулируемой форме, а проявляются в виде «конечных значений», демонстрирующих тенденцию к определенному когнитивному стилю в индивидуальном постижении смыслов.

Именно при таком подходе мы сможем концептуально рассмотреть «порождающие механизмы» интеллигентности не как нечто однородное — как набор норм, ценностей — иными словами не как однородно субъективное в деятельности, противостоящее в ней однородно-объективному, а как связь взаимодействующих между собой различных конструктивных позиций сознания субъекта, столкновение которых с противостоящим им объективным фактором всегда происходит в пространстве этого взаимодействия.

Интеллигентность, в этом смысле есть результат того, что имеет причиной другого, это «бытие небытия» не только раскрывает себя через осмысление другого, но и существует лишь в других: возобновление и использование в многообразных частных онтологиях основных значений не только закрепляет существующие черты, но и расширяет «горизонт» интеллигентности. Человек, принимающий определенную модель социального поведения, в изменяющихся жизненных условиях не только моделирует форму самопрезентации, т.е. свой индивидуальный имидж, но и редактирует, нередко незаметно для самого себя, набор ценностей и смыслов, что впоследствии ведет к изменению самой модели. Именно свойство рефлексии интерпретировать идеальную модель индивидуально в форме своих собственных реальностей становится предпосылкой развития интеллигентности как идеала.

Отсюда можно, с известной долей субъективности, сформулировать вывод о том, что идентификация не только перекликается с самоидентификацией, но, что самоидентификация выступает центральной проблемой идентификации интеллигентности. Такое понимание обусловливает необходимость включения в идеальную модель интеллигентности тех моментов, которые в совокупности составляют проблематику именно индивидуального проявления интеллигентности, что ставит вопрос об онтологической идентификации как неотъемлемой части создания идеального образа.

Но при этом, не следует забывать, что в каждую эпоху у каждой социальной группы существует своя определенная форма самоидентификации, которая очень часто носит ситуативный характер и не всегда является адекватной. Нередко подобный критический самоанализ может принимать крайнюю форму — форму психологического «самокопания»: предельного гротескного проявления способности человека отдавать себе отчет в мотивах своего поведения, в необходимости и важности личного выбора собственной жизненной позиции.

Не следует забывать и о том, что в наши дни процесс выработки собственного устойчивого образа затрудняется в силу значительного сужения идентификационного пространственно-временного поля, что характерно для кризисных этапов в развитии общества и является результатом, как изменения структуры коллективного символического пантеона, так и неоднозначности и размытости культурных общественных рамок самоидентификации, что происходит в результате трансформации ценностных ориентиров, годами и десятилетиями вырабатываемых обществом. В этих условиях может увеличиваться риск инверсии субъективно-объективных отношений в процессах самоидентификации.

Смещение ценностных ориентиров в сторону их глубинного субъективирования реализуется посредством индивидуализации смыслотворчества как производства «смыслов для себя», то есть посредством создания идеального образа как личностно-значимого поля смыслов. Рамки данного поля утрачивают объективные пределы, поскольку в своем основании имеют автономное движение субъективной активности в направлении созидания смыслов и обнаружения ценностей, в силу чего смыслы утрачивают саму возможность деления на объективные и субъективные, а, полученные идеальные частные образы задают тип и способ существования не только для частных объектов, но начинают использоваться в качестве эталонной единицы объемлющих онтологий. Объект, выступая исходным моментом познания, становится конечной целью, а представления — продукты познания — становятся ее исходным материалом. Полученный образ выступает в качестве знаковой конструкции, задающей идеальную действительность мышления, но знаки перестают соответствовать определенным предметным денотатам, а сами становятся тем, что требует означивания, интерпретации, соответствия.

Следует учитывать и то, что человек воспринимает все предметы и явления материального мира, прежде всего, со стороны их физических свойств, которые, выступая материальной основой конкретно-чувственного восприятия и логического мышления, составляют фактическую основу и предопределяют меру индивидуальной интеллигентности. В результате предметом постоянно возобновляющегося интеллектуального переосмысления становится не вопрос формирования способности человека к саморазвитию, в том числе и через усвоение и трансляцию этических норм и ценностей, а вопрос о физическом выживании человека.

Нам представляется, что в преодолении подобного смыслотворчества ведущую роль играет понимание интеллигентности как специфического механизма духовной саморегуляции человека, основу которого составляет признание того положения, что объективные явления отражаются в сознании человека не только как предметы материального мира, но и как целостные объекты (или их детали), имеющие как субъективное, так и общественно — историческое значение, которое отражается в социальной оценке знании. В таком контексте интеллигентность выступает как некий культурный идеал личности, представляющей собой выражение ценностного отношения к окружающей действительности, к самому себе и будущему в их целостности и взаимосвязи. Объединяя различные планы реальности в единое целое, интеллигентность, создает собственную смысловую перспективу, объяснение которой возможно в рамках теории ценностей.

Это ставит вопрос о ценностной идентификации. Ценностный аспект идентификации основывается на том, что интеллигентность получает статус эталонной парадигмы развития современного человека именно потому, что закрепляет в качестве основы существования частных онтологий систему общечеловеческих значений, реализующихся в виде индивидуального осознания и принятия человеком ценностей, норм и смыслов объекта идентификации, а, потому, выступающих, по сути, основой индивидуально — личностной системы ценностей. Исходя из этого, интеллигентность может быть определена как интериорно представленная система смысловых концептов, выражающих полимодальное желание человека гармонизировать существующий мир.

Таким образом, идентификация интеллигентности носит сложный характер и представляет собой многоаспектный процесс, в рамках которого выделяются в качестве самостоятельных такие составляющие как онтологический и ценностный аспекты. Идентификация интеллигентности обусловливается субъективностью рефлексирующего субъекта, выступающей необходимым условием для того, чтобы качество интеллигентности могло возникнуть, существовать и осмысливаться.

К подобным качествам следует отнести, прежде всего, тип и уровень развития рефлексии, качественный и количественный состав потребностей и интересов и средств их удовлетворения, качественные и количественные характеристики окружающей действительности, освоенных субъектом. Названные признаки, отражая как онтологические, так и ценностные аспекты жизнедеятельности человека, на наш взгляд, не только предопределяют смысловое модельное значение качества интеллигентности, но являются условием его реализации.

http://www.superinf.ru/view_helpstud.php?id=3736

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

2 × 2 =